心識間接認知外境-經量部之比量認知論

心識間接認知外境

經量部認為認識活動只不過是一串無間斷的剎那,前後相續,遂把所知的對象存在分析為連續的印象。
因此經量部否定有剎那「住」的存在,既然物象轉瞬即逝,則心識不可能直接地感取外境,故提出心法間接緣境的理論。
經部的剎那滅論基本上是從心物二元論出發,這是理論的前提。
「能引生前五識的根與境,全屬過去剎那。眼根與色境有時,眼識不有;眼識有時,眼根與色境已逝。
以無『住』故,不可直緣外境。」顯然,經量部並不認為人們能夠直接認識外界的對象,人們認識的只不過是對象在一瞬間投入人們感官中。
但這一心境接觸的歷程包括了記憶、區別、了解、聯想與組合等各方面的綜攝機能,使對象得以被收攝及整合於內識中,形成表象,始能成就知識。

經量部只承認根境識三者間的異時因果關係,因為原因必在結果之前,感官與對象為因,知識為果,對象必存在於知識產生的一剎那前。
根據經量部的剎那滅論,既然對象與知識不能同時產生,那麼怎樣才算是認識對象呢?

眾賢的《順正理論》提及到某些論說,相信是《俱舍論》中有關經部的意旨:
復有說者,無有少法能觸少法,所依所緣無間生時,立觸名想。 若依此識能得彼境,此於後境假說能觸,境非識依,故非能觸,......此中意顯依身根,識不緣彼境而生起故。

經量部主張所依的根與所緣之境同時交涉,假立「觸」名,以顯出感取作用的進行。
但主體只可認知到客體的影像,所謂知覺,其實就是內識映現起這個影像(案: 此即內識變帶相狀的「帶相說」),即外物在心中的投影,而不是外物的自身。
此即「境非識依,故非(實)能觸」,因為在認知的一剎那間,由於物象沒有時間上的停留,外物轉瞬已成逝去的境象,外境是不會直接與感官發生接觸的,因此無有「少法」(指能知心)能感「觸」到「少法」(謂所知境)﹐ 觸是依根境識三者的和合而假說的。雖然客觀外境有不可知性,但從這個感官影像的基礎上,可推斷外界對象的存在,所以,經部亦被視為實在論者。

《順正理論》復釋其義曰:
如五識界,別有眼等五界為依; ......如離所緣,識無起義,離依亦爾,識不得生。...... 如何已滅名現識依? 是現識生鄰近緣故。如雖有色而要依眼(根),眼識得生。如是雖有所緣境界,而後識生。

「能緣」的五識不僅以五個感官為「所依」,且必須有對象為「所緣」的前提下,經部主張心法的緣境,在第一剎那以根境為先,此即「現識生(起)的鄰近(增上)緣」﹐ 當根境先行時,假說為「觸」,意指有所感取的相狀,實際是第二剎那才有區分了別作用(而後識生)。
所以前五識的所緣境都在過去,後念覺了領納前境,方成知覺。經部的結論是所有感官的知覺都是間接地認知外境,而非現前直接了知。經部的理論對唯識宗所提出的「帶相說」有莫大的啟發。

可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理

可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理論:
彼說色等,若能為緣,生眼等識。如是色等,必前生故。
若色有時識未有,眼識未有,誰復能緣?眼識有時,色已非有,色既非有,誰作所緣?眼識不應緣非有境,以說五識緣現在(境)故。
彼宗現在,非非有故。現所緣色,非所緣緣。與現眼識,俱時生故,乃至身識,徵難亦然﹐ 五識應無所緣緣義。...... 非非有體可立為緣,太過失故。

若據經部的說法,色境在眼識生起前已消逝了,又怎能稱之為眼識的所緣緣?
因為五識只緣當前的境象,不能認知已逝或未生之境,無「所緣」境相故。
而且,凡是所緣境,必是與能緣心俱時而起的實存物象。而不存在(「非有體」)的境物沒有生識的力用,故不符「緣」的增上義。

由眾賢的問難,可知兩部(一切有部和經量部)對「所緣緣」的定義,在認知過程中有同時及異時作用的歧義,遂導引出心是否直接或間接了境的理論。
有部從經驗上所緣實有一義開展,凡實有法體即勝義諦,所以世俗諦亦依之得以成立,二諦是存在上同一,而概念上別異。
這種看法對後來「有相唯識」視依他起性為理世俗,應有一定的啟發作用。

雖然說一切有部和經量部都以極微作為存在事物的最後實質,因此倡說外界是客觀存在的。
但兩派由於在剎那滅論上的不同觀點,從而也形成了兩者在認識論上的差別。