為何說人人皆有「佛性」?

大家好:

如來藏云,眾生皆有佛性。
請問,為何說人人皆有「佛性」?

請大家集思廣益。

謝謝。

不是所有大乘经论都认为人人悉有佛性或众生均有成佛可能

“佛性”是佛教学説中的基本观念。这一观念在印度佛教、中国佛教及许多国家的佛教发展史上都具有重要影响。不少佛教经典中对佛性观念有论述,不少重要佛教流派或宗派对佛性观念也有种种解释。

一、佛性观念的形成
“佛性”一词的原文是什麽?在印度何时最早出现?要确切无疑地回答这様的问题并不容易。如从汉译的“佛性”一词倒译回梵语,一般将这一词译为“buddhatā.buddhatva,”。但据一些学者研究,上述的译法并不一定是历史上的实际情况。佛性一词的原文主要有三个:一为“buddha-dhātu”(有“佛界”之义);二为“buddha-gotra”(有“佛种性”之义);三为“buddha-garbha”(有“佛藏”,也就是“如来藏”的意思)。这种对佛性原文的解释有一定根据。

佛性一词在印度何时最早出现?现虽不能给出凖确的时间,早期佛教的文献中一般不讨论它。这也是很自然的,因为在早期佛教中,通常认为除释迦牟尼等极少数人能成佛外,一般的修行者最多只能达到“阿罗汉”的果位。由于普通的修行者不存在成佛的可能,因而一般的早期佛教文献是不探讨佛性问题的。然而,也不能説早期佛教完全没有佛性的观念。客观地説,早期佛教中有形成佛性观念的一些理论基础。

《长阿含经》中的“小缘经”里也説:“汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道,若有人问:汝谁种姓?当答彼言:我是沙门释种子也。”这里提到的“释种子”就多少表现出了些“佛性”的意味。这里虽然未説能“成佛”,但却提出“释种子”,説可以成为“贤达”,可以达到佛教修行的目的。这就等于説出家人身上都有某种佛教修习所需的共同的东西。这东西当时虽未称为“佛性”,但却为后来佛性观念的出现提供了一些思想材料或理论初阶。
小乘佛教中虽然不强调“佛性”,但不少派别或经典中却论及“心性本净”或“自性清净心”。这与佛性观念虽不完全是一回事,但却也有很大关联。可以説“心性”或“自性”的观念是“佛性”观念形成的一个基础。

在部派佛教时期,小乘的一些派别就讨论过“心性”是否本净的问题。这在《大毗婆沙论》、《舍利弗阿毗昙》、《成实论》等不少小乘佛教的典籍中就有记述。如《大毗婆沙论》中就提到了分别论者主张“心本性清净,客尘烦恼所染污故相不清净”。并对这种观点进行了批判,找出了这种观点的矛盾或不能成立之处。《舍利弗阿毗昙》在论述时提到,确实是“心性清净,为客尘染”,但问题出在凡夫和圣人的差别上,凡夫不知这一点,也无修心;圣人则能认识,并有修心。《成实论》中则详细记述了张“心性本净,以客尘故不净”之人的主要理由和反对者的观点。

在小乘佛教中,许多人极为关心修佛道之人如何达到修道目的和修道成功的可能性问题。虽然主要谈的是心性问题,但不久就过渡到了佛性问题上。因为论证心性本净观点的论据能很容易地被用来论证一切众生都有佛性的观点。另外,佛性观念説到底也是要探讨人的一种本性的问题,而所谓“心性”在实质上讲的也是人的一种本性。二者探讨的都是修习佛教者这种人的一种本性,因而是相通或相关的。小乘佛教中的心性问题的讨论对佛性观念的形成起了促进作用。

小乘佛教中不仅讲“心性”,也有直接的佛性观念。如天亲在《佛性论》中对小乘佛教直接的“佛性”观念就有论述。该论卷第一中説:“小乘诸部,解执不同。若依分别部説,一切凡圣众生,并以空为其本。所以凡圣众生,皆从空出故,空是佛性。佛性者,即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部説者,则一切众生,无有性得佛性,但有修得佛性。”
依据以上这段材料可知,小乘分别部认为“空是佛性”,而有部等部派则认为众生只有“修得佛性”。不过,我们现在对佛教佛性观念的了解,主要是来自大乘佛教的文献。在佛教中,佛性观念的主要论述者或发展者,邃是大乘佛教。

二、印度大乘佛教的主要佛性观念
印度大乘佛教和小乘佛教的重要区别之一是:多数小乘佛教认为一般的修行者(如声闻等)的最高修行果位是阿罗汉,众生不能象释迦牟尼那様成佛。而大乘佛教则多数认为,佛有许多,不仅释迦牟尼可以成佛,不少修行者也有可能成佛。但在是否人人都能成佛的问题上,大乘佛教徒与小乘佛教徒之间有分歧,大乘佛教徒之间也有分歧。因而,与这种分歧直接相关的佛性问题就成为大乘佛教兴起后佛教内讨论的热门话题。

印度大乘佛教的不少经论都论述佛性问题,但较突出地讲佛性的则是《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《佛性论》、《入愣伽经》、《佛地经论》等。

《胜鬘经》中的佛性思想主要表现在该论中重点论述的“如来藏”问题。所谓“如来藏”(tathāgata-garbha)主要指佛性或成佛的可能性,它是众生的自性清净心,是被众生的贪、瞋、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。《胜鬘经》中説:“如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。”颦然,“如来藏”思想涉及佛教中的不少重要概念。但这一思想中包含的主要内容邃是“心性本净”、“佛性本有”等观念。该经把先前佛教中关于“心性”的理论吸收到“如来藏”思想中去,力图表明:众生的心是本净的,只是由于有“客尘”,才被染污,去掉染污,即可解脱。这様看来,一切众生都具有如来藏,那麽众生就均有成佛的可能或潜力了。《胜鬟经》中説:“世尊,生死者依如来藏。以如来藏故,説本际不可知。世尊,有如来藏故説生死。在这里,《胜鬘经》把如来藏看成是一切的基础,这实际也就是把佛性看成是众生的存在基础,是一切佛教徒修行成功的基础。

《大般涅槃经》是讨论佛性和成佛问题较着名的一部大乘经典。该经的主要部分在吸收改造先前佛教关于佛性理论的基础上明确提出或强调了众生悉有佛性的观念。北本《大般涅槃经》的“如来性品”(之七)中説:“譬如金矿淘炼滓秽然后消融,成金之后,价值无量。善男子,声闻缘觉菩萨亦尔,皆得成就同一佛性。何以故?除烦恼故,如彼金矿除诸滓秽。以是义故,一切众生,同一佛性,无有差别。”《大般涅槃经》提出的这种众生在有佛性上无差别的理论对提高佛教徒的修行信心,促进佛教发展,起了重要作用。但《大般涅槃经》本身也存在一些问题,即它虽然认为众生有佛性,但关于是否一切人都毫无例外地能成佛的问题,在该经的一些译本中説得不完全一様,甚至在北本《大般涅槃经》本身中也有前后叙述不一致的现象。这主要是由于组成该经的各部分经文的产生时间并不都相同。不同时期产生的经文反映了不同时期佛教的发展情况或佛教徒在这方面的不同观念。北本《大般涅槃经》中的一些叙述明确提出“一阐提”也能成佛。

《佛性论》专门讲述佛性问题。该论第一卷中记有小乘佛教中有关佛性观念的一些情况,提供了重要的历史材料。第二卷中提出了作者关于佛性种类划分的重要理论。有关原文为:“复次,佛性体有三种,三性所摄义应知。三种者,所谓三因三种佛性。三因者,一应得因,二加行因,三圆满因。应得因者,二空所现真如,由此空故,应得菩提心,及加行等。三种佛性者,应得因中具有三性:一住自性性,二引出性,三至得性。记曰:住自性者,谓道前凡夫位。引出性者,从发心以上,穷有学圣位。至得性者,无学圣位。”在这段引文中,作者提出了三种佛性的理论。这三种佛性的理论实际要表现的思想是:佛性本有,但有隐颦或是否证得状态之别。《佛性论》的第三卷中阐述了人认识佛性的程度或种类的划分,原文为:“是佛性中,分别众生,自有三种:一者不证见佛性,名为凡夫;二者能证见佛性,名为圣人;三者证至此理究竟清净,説名如来。”这种理论把对佛性的证见状态与人的身份或地位直接挂鈎,充分强调了证见佛性的重要性。

但并不是所有大乘经论都认为人人悉有佛性或众生均有成佛可能的。除《大般涅槃经》的一些本子或部分中有不同看法外,其他的一些经论也有不同意见,认为人在是否有佛性或成佛的潜能上是有差别的。

《入愣伽经》中就提出了所谓“五种乘性证法”。该经卷第二中説:“我説五种乘性证法,何等为五?一者声闻乘性证法,二者辟支佛乘性证法,三者如来乘性证法,四者不定乘性证法,五者无性证法。”这里面的前四种,可以修行达到一定程度的佛教果位,或可达到小乘的解脱境界,或可达到大乘説的佛的境界,或处于二者的不定状态中。但五种则与前四种完全不同。该经解释説:“何者无性乘?谓一阐提。大慧,一阐提者,无涅槃性。何以故?于解脱中不生信心,不入涅槃。”按照此经的説法,就不是人人都有佛性,也就谈不上人人都能成佛了。

《佛地经论》中也提出了类似的思想。该论的玄奘译本卷第二中説:“无始时来一切有情有五种性:一声闻种性,二独觉种性,三如来种性,四不定种性,五无有出世功德种性。如馀经论,广説其相,分别建立。前四种性,虽无时限,然有毕竟得灭度期,诸佛慈悲巧方便故。第五种性,无有出世功德因故,毕竟无有得灭度期。诸佛但可为彼方便示现神通,説离恶趣生善趣法。彼虽依教,勤修善因得生人趣,乃至非想非非想处,必邃退下堕诸恶趣,诸佛方便复为现通説法教化,彼复修善得生善趣,后邃退堕受诸苦恼,诸佛方便复更拔济。如是展转穷未来际,不能令其毕竟灭度。虽馀经中,宣説一切有情之类皆有佛性,皆当作佛,然就真如法身佛性,或就少分一切有情方便而説,为令不定种性有情,决定速趣无上正等菩提果故。”这段话里清楚地论述了“五性各别”的理论,也解释了为什麽其他佛教经论中有“一切有情之类皆有佛性,皆当作佛”説法的原因。

与上述两经论观点类似的佛典邃有不少。但总的来説,在佛教经论中,众生都有佛性,均可成佛的理论,对于鼓舞佛教信徒修行,扩大佛教影响邃是能起较大作用的。

如来藏的兴起,是[大乘佛法]的通俗化。

如来藏的兴起,是[大乘佛法]的通俗化。

佛性一如来藏的思想在中印佛教中的地位之迥异,是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。我们知道,印度佛教是以反婆罗门教的姿态而登上社会历史舞台的。为了反对婆罗门教关于有万能的造物主(大梵天)和不死的精神主体(神我),原始佛教从自己的基本理论——缘起説出发,特别强调了“无我説”,从小乘佛教偏重的“人无我”;到大乘佛教的“人、法无我”,“无我説”始终是佛教坚持的区别于外道的基本理论之一。

对如来藏说持批评,而给于新解说的,《楞伽經》与《大般涅槃经》。《楞伽經》是接近大乘瑜伽学的思想,而又倾向与唯心说的。对于如来藏我,我把以下因为大慧菩萨有疑问而发问问题的内容和大家分享,

“开引计我诸外道故,说如来藏,另离不实我见妄想。”

当时大慧菩萨问佛说:“您一向说如来藏的自性是本来清净的,既然一转而变为各类的色相,便和合于一切众生的身中,就好像一个无价之宝,被包在灰尘厚积的破衣里;但如来藏的自性,仍然是常住不变的。所以一切众生被五阴、十八界、十二入等等尘垢的外衣所缠缚。这种说法和外道门所说的另外有一个真我的存在,究竟有什么不同呢?外道们也说,另有一个真我是经常存在,能造作一切的,而且是不依靠一切的缘而周遍不灭的。但是您又批评说执著另外一个我的存在,说那是错误的观念,这究竟是什么呢?”

“为离外道见故,当依无我如来藏”

佛说:大慧我所说的如来藏,是和外道们所说的真我不同。有时后说:空、无相、无愿。有时后说:实际、法性、法身、涅槃。或者说:不生不灭,本来寂静等的名词和理念。其实都是借用若干不同的语言文字表达真如的究竟实相。至于为什么说有一个如来藏呢?那是因为证到了性自性,证得无上正觉后,为了破除愚痴凡夫们恐惧无我的心理,所以才提出如来藏以断除人们的疑惑。

接下来,到底怎么把如来藏说成阿赖耶识呢?

为了远离外道的们的知见,应当相信法无我的如来藏。这就是说,如来藏说是为了吸引,以及开导习惯于有我的外道、凡、愚,来听闻佛法的方便之说。这个说法,在大乘中观与瑜伽把如来藏说为成佛的主体、成佛之因,在超越立场上,是可以接受的。但站在现实立场,我们只看到众生之性,即现实生命的结构,而看不到如来藏。所以从经验的入路,大乘佛教另外找到一个代表主体的观念,这就是阿赖耶识。在性质上,如来藏与阿赖耶识是一真一妄、一清净一烂污,彼此互相排挤,又如何能建立关系呢?后来即索性以如来藏藏识一名来加以统括,表示主体有两面,如来藏于阿赖耶成为一个主体。(-霍韬晦-佛教的现代智慧)

我赞成以上的说法:如来藏的本意是真我,在以[无我]为正统的佛法中,总不免会受到佛弟子的质疑,而尝试着给予各种新的解说。我们都知道心性本净,客尘所染是《阿含经》以来的思想。而将如来藏,说成是自性清净的真心,这是如来藏说与心性本净说的结合。在这个思想体系中,认为如来藏从无始以来,为恶习所薰变,现起不净,就被成为藏识。藏识就是阿赖耶识。阿赖耶识有[业相]与[真相],[业相]指的就是烦恼,是该去除的。[真相]指的就是如来藏的别名,是清净而不能被灭除的。《楞伽經》

“内证智所行,清净真我相,此即如来藏,非外道所知。”

“譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时。
藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,胜跃而转生。”
此云藏识即是阿赖耶识也是如来藏。

為何說人人皆有「佛性」?

《妙法蓮華經》卷第二〈譬喻品第三〉(大正九‧一二中—一三下)說:
「舍利弗!如彼長者,初以三車誘引諸子,然後但與大車,寶物莊嚴,安隱第一;然彼長者無虛妄之咎。如來亦復如是,無有虛妄,初說三乘引導眾生,然後但以大乘而度脫之。何以故?如來有無量智慧、力、無所畏諸法之藏,能與一切眾生大乘之法,但不盡能受。舍利弗!以是因緣,當知諸佛方便力故,於一佛乘分別說三。」

《妙法蓮華經》卷第三〈藥草喻品第五〉(大正九‧一九上—下)說:
「如來說法,一相一味——所謂:解脫相、離相、滅相,究竟至於一切種智。其有眾生聞如來法,若持讀誦,如說修行,所得功德,不自覺知。所以者何?唯有如來知此眾生種相體性,念何事、思何事、修何事,云何念、云何思、云何修,以何法念、以何法思、以何法修,以何法得何法。眾生住於種種之地,唯有如來如實見之,明了無礙。如彼卉木叢林諸藥草等,而不自知上中下性。如來知是一相一味之法——所謂:解脫相、離相、滅相——究竟涅槃常寂滅相,終歸於空。佛知是已,觀眾生心欲而將護之,是故不即為說一切種智。汝等,迦葉!甚為希有,能知如來隨宜說法,能信能受。所以者何?諸佛世尊隨宜說法,難解難知。」

《妙法蓮華經》卷第三〈化城喻品第七〉(大正九‧二五下—二六上)說:
「諸比丘!如來亦復如是,今為汝等作大導師,知諸生死煩惱惡道險難長遠,應去應度。若眾生但聞一佛乘者,則不欲見佛,不欲親近,便作是念:『佛道長遠,久受懃苦乃可得成。』佛知是心怯弱下劣,以方便力,而於中道為止息故,說二涅槃。若眾生住於二地,如來爾時即便為說:『汝等所作未辦,汝所住地,近於佛慧,當觀察籌量所得涅槃非真實也。但是如來方便之力,於一佛乘分別說三。』如彼導師,為止息故,化作大城。既知息已,而告之言:『寶處在近,此城非實,我化作耳。』」

《妙法蓮華經》中,牛車喻、藥草喻和化城喻,皆說三乘共歸一佛乘,說眾生雖有不同的根性,是可以從三乘的方便修行中,最後同歸於一佛乘的。

《大方廣佛華嚴經》卷第十九〈夜摩宮中偈讚品第二十〉(大正十‧一〇二上)說:
「譬如工畫師,分布諸彩色,虛妄取異相,大種無差別。
大種中無色,色中無大種,亦不離大種,而有色可得。
心中無彩畫,彩畫中無心,然不離於心,有彩畫可得。
彼心恒不住,無量難思議,示現一切色,各各不相知。
譬如工畫師,不能知自心,而由心故畫,諸法性如是。
心如工畫師,能畫諸世間,五蘊悉從生,無法而不造。
如心佛亦爾,如佛眾生然,應知佛與心,體性皆無盡。
若人知心行,普造諸世間,是人則見佛,了佛真實性。
心不住於身,身亦不住心,而能作佛事,自在未曾有。
若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」

《大方廣佛華嚴經》卷第三十七〈十地品〉(大正十‧一九五中):
「觀諸因緣實義空,不壞假名和合用,無作無受無思念,諸行如雲遍興起。
不知真諦名無明,所作思業愚癡果,識起共生是名色,如是乃至眾苦聚。
了達三界依心有,十二因緣亦復然,生死皆由心所作,心若滅者生死盡。」

《華嚴經》的三界唯心說,若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。心、佛及眾生,是三無差別的。

《華嚴一乘教義分齊章》卷第一(大正四五‧四七七上)說:
「性海果分,是不可說義。何以故?不與教相應故,則十佛自境界也。故『地論』云:“因分可說,果分不可說”者,是也。緣起因分,則普賢境界也。此二無二,全體遍收,其猶波水,思之可見。」

佛初轉法輪時,為聲聞乘說生死涅槃法,好使眾生修善離惡而得解脫,是雜染的「因果緣起」說。《法華》時,說三乘同歸一佛乘,三乘只是方便說,一佛乘才是究竟。《華嚴》的「淨心緣起」說,是從佛的性海果分中,所開演出來的華藏清淨世界。如來藏,即是佛性、自體、法身藏、法界藏、出世間上上藏、自性清淨藏,這是如來的境界、是涅槃、是常樂我淨。即所謂「如來藏中藏如來」,人人皆有如來之藏,藏有自體清淨的如來,只因眾生的心被客塵(外緣)的煩惱所染污而現出種種非清淨的雜染相。因此,眾生的心只要通過修行,去染還淨,便能如佛心一樣清淨。這就是真空之中所顯的妙有;佛教本不主張有我,此則在一切皆空之後,所顯的本體真常、唯心清淨的「我」。所以說,心、佛及眾生,是三無差別的,眾生皆有佛性。