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我是想了很久，才决定把我的想法和大家分享。因为印顺导师是大德，我绝对没有批评任何人的学说的意思，我也没有这样的资格。我在看了一些文章以后，做了一个总结。希望我提出的意见不会引起任何的不满。

每一个论点的提出，肯定会有持反对意见的人。在众多关于大乘佛教的起源的原因中，印顺导师所提出的，大乘佛教起源自佛弟子对佛永恒的怀念，在我看来是最具争议性的。我想原因有几个 ：

1。印顺导师桃李满天下，做学生的若认为老师的看法被误会了，当然会站出来为老师说话。如：释如石先提出他对印顺导师的看法（见， 释如石，《大乘起源与开展之心理动力──永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？》）因此而受到攻击（见，释昭慧，《方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉》）。

2． 印顺导师是一位严谨的思想家，他的著作很多，都是引经据典的说明他自己的看法，只有在提出“佛弟子对佛佗永恒的怀念”作为大乘佛教起源的原因时，印顺导师没有给与明确的证据，证明他的推理是正确的。这一点，是释如石认为印顺导师的理论不合理的地方。

印顺导师的高见，在台湾很受欢迎，和其他专家的看法相比，是很新鲜。从印顺导师对大乘佛教起源的思想变化来看，是有迹可寻的。温金柯曾经探讨了印顺导师在这方面的思想发展和改变（见，温金柯，《印順法師對大乘起源的思考》）。

我想提出几点看法：

1． 印顺导师对大乘佛教的起源地思考，是和大乘的推动者是出家众还是在家众有关。若我们以大乘佛教的起源是“佛弟子对佛永恒的怀念”，作为印顺导师最后的立场，那么，印顺导师应该是人为推动大乘佛教起源的是出家众，其基本论调是，佛陀入灭后，舍利被分配到各地供养，弟子们从供养，敬奉而学习佛陀的菩萨道。

这看法和平川彰的，有一点不一样。平川彰认为，佛陀的舍利是由在家众造塔供养的，因而形成了一个团体，即使后来大乘派的前身。对于平川彰的看法，印顺导师不以为然，还取笑了一番，认为这种看法是没有根据的。（印順导师在《初期大乘佛教的起源与可开展》第一章批評说：“果真这样，起初的大乘教团，倒于现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源”）

我不明白的是，印顺导师既然取笑平川彰的看法是臆测，为什么他自己也同样以臆测为理论根本？印顺导师没有说明，他的看法的“意识来源”是什么？甚至说，“我们可以用接近统计的方式去推断”。什么是“接近统计的方式”？这问题的根本，就是因为我们没有数目字的记录来判断，在这种情况之下，所谓的“接近统计的方式”也不过是臆测而已。这不是五十步笑百步吗？

2． 假设所谓的“意识来源”是指如阿难等近身弟子的想法（我这么说是因为印顺导师举出了，佛入灭后，弟子如阿难等悲伤的情况来说明佛弟子对佛的怀念），印顺导师又怎么知道当时在场的佛弟子的“意识”？如果“意识”可以用行为来推断，如：哭泣就是悲伤，这也不过是推断，也不一定是实事。这一点方面，我同意释如石的看法。阿难，或是当时在场的人没有代表性。再者，大乘的发展不是短时间内可以形成的，阿难以后的弟子，对佛陀有没有“怀念”也是我们无法推断的。

3． 印顺导师引用，如：阿难等为例，是不是说，大乘佛教是佛灭时（后很接近佛灭时）就起源了？如果是这样，大乘思想的起源应该比般若思想的流行来得早很多，我们之前接受的，大乘思想源自般若思想不是全盘被推翻了吗？当然，印顺导师一直以来的看法是，大乘佛教源自佛陀本身。所以，有这样的看法也没有冲突。

4． 还有一件事。印顺导师认为，佛弟子怀念佛，所以以《本生经》 等为基础，行菩萨道。从小乘佛教的立场来看，这说法不能成立。小乘佛教认为，佛陀行菩萨道，不过在圆满自己的般若而已。没有说菩萨道就是佛教。我提出这一点，是想说明，同样一件事，立场不一样，就有不一样的结果。印顺导师为什么那么肯定佛弟子行菩萨道是模仿佛陀？

讲了这么多，我最后的结论是，

一. 我们不应该，因为某个观点受欢迎，或是提出某个观点的人是权威，就不怀疑这观点的正确性。

二。我们不必太执着于解释一些我们目前为止，没有办法解释的东西而凭个人的臆测创立某些观点。甚至曲扭一些证据来支持我们的观点。有些东西我们不需要解释，没有办法解释，我们就接受吧。因为到最后，大乘佛教是怎么来的，知道与否，并不影响大乘佛教存在的价值。

我看一些有关〈法华经〉的文章，文中认为〈法华经〉其中一个特色，就是“人人可以成佛”，因为连提婆达多这恶人也可以成佛，也就没有不成佛的人了。

我看了经典的原文，并没有“人人可以成佛”的话语。有的只是佛陀为每个人授记的动作，也就没有解释为什么人人可以成佛。

但是这些文章，在解释“人人可以成佛”的理论基础是含含糊糊的，如：

。。。显示如来于一切众生及一切法相悉照，以平等大慧了无执着怨亲差别之相。。。

《法华经》的说法是圆融无碍，没有定相可得的，除了男女平等，还有体现正邪平等的恶人授记之说。诸佛为利众生，大权善巧施设无量言教，凡有所作所说，皆为众生成佛。

我以恶人也能成佛为例，解释我的看法。从一些有关〈法华经〉的研究文章中，我综合了几个“人人都能成佛”的理由：

1． 提婆达多虽是恶人，但是，佛认为他是佛的“善知识”，他曾为佛宣说《法华经》，助佛成正觉，所以在今世，佛陀为他授记，未来作佛。就是说，佛陀是个虚怀若谷的人，所以不和提婆达多计较，更认为提婆达多的恶行，成就了佛陀的觉悟，所以以德报怨。

这是从佛陀的角度去解释，并没有解释到成佛的理论基础是什么。人人可成佛的理论基础是“缘起法”，当善缘足够时，就可以成佛。但是佛陀怎知道提婆达多这恶人成佛的时间到了，我就没有办法解释了。

2． 或说，在佛面前众生平等，恶人只要转心为善，同样可以成佛。提婆达多为自己的行为忏悔了，所以佛陀不止原谅他，还为他授记。

这个解释和第一个，虽然不冲突，但是好像有一点不一样。这个解释的前提是，有这么一个叫“心”的东西存在。当然，这讲法也可以说是我们要抱有忏悔心，知错能改，而不是说，“心”的存在是成佛的前提。

总结来说，我以认为〈法华经〉和〈大般涅般经〉讲到有关“成佛”的思想，其基本是不一样的。〈法华经〉讲的是“修”，不管你修哪一种方法，都可以成佛。人人都有机会成佛，只要你明白佛陀的教化，照着去作，机缘到了，即可以成佛，而不是每个人天生有一个可以成佛的“心”（或叫“佛性”），因为这两者是不一样的。“佛性”是因，“修”不一定得有“佛性”存在。“修”是为自己创造机会，以缘起法来说，机缘到了，就圆满了，这和“佛性”是没有关系的，也就和后来的〈大般涅般经〉讲的？“佛性”思想有差异。

我以为原始佛教是比较偏向实践的，所以原是佛教讲的是八正道，四圣谛等。

龙树菩萨的性空思想，除了说人空，也说法空，涵盖的范围就包括一切法，也为佛教的“空”的教义建立理论基础。

原始佛教的主要经典是阿含经，龙树菩萨关于性空的论著，主要的是中论。

印順导师以為《中论》从大乘学者的立场，讲緣起，空，中道，确立緣起中道为佛法的磐石 ，原因为 ：

１． 《中论》的归敬颂显示《中论》的中心思想是緣起。佛法的緣起就是离二边的中道。《阿含经》的中心思想是中道 。

２． 《中论》是以八不来说明緣起，从《中论》引证的佛說，多出于《阿含经》证明了这一点 。

３． 《中论》沒有用大乘法的术语，而是依四谛，从大乘的角度，揭发《阿含经》的意义 。

４． 《阿含经》和《中论》都谈论“空”，《阿含经》以空寂无戏论为主，和《般若經》从不退菩薩悟入的“空”是一样的。

５． 龙树的时代，佛教已分化，部派间意见不一样。这些看法和《阿含经》的本意大有距离。《中论》的目的，是引用《阿含经》，抉择遮破各部派的妄执，显示佛法的真义。

所以，龙树菩萨的性空思想和原始佛家的无我思想是没有不一样的，是相通的。

在世上的一切事物，都是相依相待的緣起關係中建構而成。
原始佛教的＂無我＂和龍樹菩薩的＂空性＂都是建基於＂緣起法＂的大前題而闡述。
龍樹菩薩從＂自性＂推演的＂空性＂。它的核心是＂眾因緣生法，我說那是空，亦為是假名，亦是中道義＂。
原始佛教：「阿含經」：＂此有故彼有，此生故彼生＂。＂此無故彼無，此滅故彼滅＂。從生死流轉，有情世界中闡述＂無我＂。換句說話：否定＂自性＂。
若然要討論＂無我＂或＂空性＂，一旦離開了＂緣起法＂，那麼討論還有意義嗎？

末学尝试从《大乘佛教典籍》课本〈第十一章：中观思想〉里，并參考网上2篇论文：《『阿含經』的無我觀》(https://www.yinshun.org/Enlightenment/1999/1999jan/1999jan4.htm)及釋海實〈我空、法空之初探〉(http://www.fuyan.org.tw/8l/13.htm)寻找到以下的答案：

(A)龍樹菩薩的「空性」思想？

空的定義：由于龙树菩薩有「千部论主」之称。其著作据西藏所传为 122 种，汉译为 20 多种。是故，龙树菩薩所阐釋的「空」，其定义是深奥广大的。

龙树菩萨说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」中观依「缘起」即「空」的理论，而显示「中道」。

龍樹在《中論》卷1對「自性見」的破斥，有偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」這不自生、不他生、不共生、不無因生——四門不生，為觀察諸法的方法。因為凡是以為一切法，是「有自性」的，那必定是生起的、是有的。所以，觀察它是怎樣的生起；如証明生起不成，就足以証明是「无自性」的。

《十二门论》说：「因缘所生法，是即无自性」。
世间的一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的；相依相缘的存在与生起，称为「缘起」。凡是缘起的，没有不是受着种种关系的局限与决定；受种种关系条件而决定其形态与作用的缘起法，即是「无自性」的。
「自性」，即自有或自成，有自体存在或自己规定自己的意思。现在说：一切都是关系的存在，是依缘所起法，这与自性──自有、自成、自体存在的含义，恰好相反。所以，凡是「缘起」的，即是「无自性」的；无自性的，即名之为「空」。
「缘起即空」，是龍樹菩薩的中观学派最基本的核心思想。

(B)原始佛教的「無我」觀？

《阿含经》所说的缘起：

《杂阿含经》卷 13（335 经）：「 此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……乃至纯大苦聚集」；又云：「此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，……乃至纯大苦聚灭」。《阿含经》说缘起， 虽多从有情的流转与还灭说，实则器世间也还是缘起的。
在《中論》「觀因緣品」說明：「是事有故是事有。」那就是說，一切的存在，都是彼此依存的存在，如豆芽的存在，必依豆種、陽光、水份、適當溫度等等眾緣和合，然後存在。

《雜阿含經》卷2(33經)說：「若色（受、想、行、識）是我者，不應於色病苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是。」（大正二．七中～下）
由上經文可得悉，五蘊、六處等「無我」、「無我所」，是從無常、苦、變異法而得到定論。

在原始佛教『阿含』典籍中，對「神我」或「靈魂」加以辯破。
如《雜阿含（第十二）經》說：「諸比丘，色無常，若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因、無常緣所生諸色，云何有常？受、想、行、識無常，若因若緣生諸識（等）者，彼（等）亦無常，無常因、無常緣所生諸識（等），云何有常？如是比丘，色無常，受想行識（亦）無常；無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所，如是觀者名真實觀。聖弟子，如是（真實）觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫。我說是等為解脫生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。」

其整個論證的結構是：
其一、整體生命是由物質活動的「色蘊(rupa-skandha)」及精神活動的「受(vedana)、想(samjna)、行(samskara)、識(vijnana)四蘊」所積集緣起而來，而宇宙的山河大地的器世界亦是「色蘊」所攝，如是「五蘊」亦可攝一切法。
其二、若有能作主宰的、永恆非緣起的「神我」或「靈魂」的存在，則它必然在「五蘊」之中的全部蘊中存在，或在其中的一蘊、二蘊、三蘊、四蘊中存在。其三，假若我們證知一一蘊支皆無有我，則「神我」或「靈魂」之說便無從成立。

上述『雜阿含經』的破我，可以列成論式：
【大前提】：外人所執的「神我」，若是有實自性的存在，則或色蘊是我，或受、想、行、識餘是我。
【小前提】：(i)色蘊非我（我是永恆主宰，色蘊緣起、無常、非主宰性故）。
　　　　 (ii)受、想、行、識非我（我是永恆主宰，而受、想、行、識緣起、無常、非主宰性故）。
【結論】：故知外人所執的「神我」非實有自性的存在。

(C)「無我」与「空性」是否有共同或差異的部分?

從一切法「緣起」的普遍原理，衍生出「人無我」及「法無我」兩個佛教基本理論。「人法二空」的理論繁複，簡略言之，亦名「無我觀」。

(1)建立「人無我」的理論，目的在破「人執」(atma-abhinivesa)(破情執有永恆不變的「生命我體」或靈魂的存在）「人無我」亦名「人空」(atma-sunyata)」是大小二乘的共許思想；
(2)建立「法無我」的理論，目的在破「法執」(dharma-abhinivesa)(破凡夫計執有永恆不變的「物質活動」及「精神活動」的存在，此在『阿含經』名為「我所執(mama-kara-abhinivesa)。」)
「法無我」亦名「法空」(dharma-sunyata)，主要是大乘佛教的核心思想，而小乘的『成實論』等亦有涉及，惟未如大乘佛學闡釋得這麼究竟徹底而已。

原始佛教《阿含经》的「無我」觀，重点在「我空觀/人無我」；
龍樹菩薩中观学派的「空性」思想，重点在「法空觀/法無我」。