期待同学们对论文题目的真实想法

本学期的论文作业题目已出炉,如下:

1.说一切有部和分别说部的业相续论的同异

2.犊子部“不可说补特伽罗”之解析(对比巴利系《论事》和《俱舍论》、《顺正理论》等北传论书)

3.有关阿毗达磨宗派系谱的两家(印顺导师与吕澄先生)言说之探析

4.说一切有部的“直接认知论”对比经部的“比量认知论”

5.生于无色界及无想天者如何引生未来的色与心而避免“无因生”的非难

6.从有部譬喻师到经部师对于“无心所”以至“受想思”的心所论发展脉络

7.二无心定——无想定与灭尽定之比较

不晓得哪些题目较能引起同学真正感兴趣去探究,又有哪些题目会被同学视为难以论述或不容易搜集到实用资料而“避之唯恐不及”呢?呵呵,希望听到同学们的真实想法哦!

說一切有部和世親《俱舍論》對犢子部「不可說補特伽羅」的評難

犢子部與說一切有部的關係
犢子部與說一切有部,都是從上座部中,三世有派再分化而獨立的,有著非常密切的關係。三世有者,謂「三世實有,法體恆有」;現在有者,謂「過去、未來無體,現在實有」。犢子部所宗奉的根本阿毘達磨,雖誦本不同,而與分別論者(印度本土的,如法藏部等)一樣,都是《舍利弗阿毘達磨》。說一切有部毘婆沙師,泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者。這樣,犢子部也被稱為分別論者了。當阿育王時代,分別說系已獨立。那時,西方摩偷羅中心的佛教,主要為分別說系脫出後的上座部──三世有派,為說一切有與犢子的母部。其後,或西北移往罽賓,或發展於恒河上流,這才逐漸的,分化為說一切有與犢子──二部。

犢子部與說一切有部,思想是非常接近的。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七‧八中)說:「謂彼(犢子部)與此(說一切有部),所立義宗,雖多分同而有少異。謂彼部執:世第一法,唯以信等五根為性。諸異生性,一向染汙,謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故;隨眠體是不相應行。涅槃有三種,謂學、無學、非學非無學。立阿素洛為第六趣。補特伽羅體是實有。彼如是等,若六若七,與此不同,餘多相似」。關於犢子部不可說補特伽羅,《異部宗輪論》卷一(大正四九‧一六下)說:「犢子部本宗同義,謂補特伽羅[數取趣],非即蘊、離蘊,依蘊、處、界假施設名。諸行有暫住,亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉」。犢子部立不可說我,是依蘊、界、處而施設的。補特伽羅──我,不可說與蘊等是一,不可說與蘊等是異。不一不異,犢子部的我,是「假施設名」。犢子部與說一切有部,孕育於同一學風,而能獨抒機運的一派。等到確立不可說我,成立自宗的修行次第,這才明顯的與《發智論》系分化,完成獨立的宗派形態。

說一切有部的評難
犢子部與說一切有部的《發智論》有關,由於《發智論》的新義,引起二部的對立。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七‧四二上─中)說:「然諸有者,有說二種:一、實物有,謂蘊、界等。二、施設有,謂男、女等」。「有說五種:一、名有,謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有,謂一切法各住自性。三、 假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有,謂於諸蘊和合,施設補特伽羅。五、相待有,謂此彼岸、長短事等」。在《發智論》主的心目中,補特伽羅無實,在佛法內部,是毫無問題的。到《阿毘達磨識身足論》,才論破補特伽羅。

《阿毘達磨識身足論》,傳為提婆設摩所造。玄奘於貞觀二十三年(西元六四九)譯出,共十六卷,分為六蘊。在六分阿毘達磨中,極為重要,受到毘婆沙師的推重。《識身論》的內容,是以六識為中心的。先彈破二家,其次分別二事。所破的兩家:一、「沙門目連」的「過去未來無,現在無為有」(《阿毘達磨識身足論》卷一(大正二六‧五三一上))。二、「補特伽羅論者」的「諦義勝義,補特伽羅可得可證,現有等有,是故定有補特伽羅」。(《阿毘達磨識身足論》卷二(大正二六‧五三七中))。彈破的第二家,「補特伽羅論者」,就是犢子部及其後分出的正量等四部。犢子部以為:「有為可得,無為可得,補特伽羅亦有可得」(《阿毘達磨識身足論》卷三(大正二六‧五四五中))。有補特伽羅,才能造業受苦樂;為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者,即無我論者,反復的責難他。

1. 從前後的關係說:如有真實的補特伽羅,那從這趣而另生他趣,或從初果到二果等。如前後是一,「彼即是彼」,就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」,就犯是斷是異的過失。假如說:「不可說彼或( 是)彼或異(彼)」,那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。

2. 如有補特伽羅,怎麼知道呢?佛說六識所知的,是色、聲、香、味、觸、法,並沒有補特伽羅;不能說六識以外,別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地說:「諸法性有等有,由想等想,假說有情。於此(慈緣有情)義中,慈緣執受諸蘊相續」(《阿毘達磨識身足論》卷三(大正二六‧五四三下))。《識身論》〈目乾連蘊第一〉、〈補特伽羅蘊第二〉,成立三世有的自宗,遮破補特伽羅實有,過去未來無體──二大系。從教理上,簡要的表示了說一切有部的主要思想。

世親《俱舍論》的評難
《阿毘達磨俱舍論》,義譯為『對法藏論』。《阿毘達磨俱舍論》卷一(大正二九.一中)說:「由彼對法論中勝義,入此攝故,此得藏名。或此依彼,從彼引生,是彼所藏,故亦名藏 。是故此論名對法藏」。本論──《發智論》,釋論──《大毘婆沙論》,足論──六足論,是阿毘達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義,所以名『對法藏論』。世親《俱舍論》,是師承上座傳統,折衷上座諸派而歸於正理的論典。全論分為九品,前八品都稱「分別」,第九品稱「破」,是立名不同;前八品舉頌釋義,第九品是長行,是文體不一致。第九〈破執我品〉,實為世親的另一論書──《破我論》。這本是別論,不屬於《俱舍》六百頌的。但在造《俱舍論釋》時,早就有了《破我論》的構想,所以說:「破我論中當廣思擇」(《俱舍論》卷一六(大正二九‧八六下));「破我品中當廣顯示」(《俱舍論》卷二十(大正二九‧一0六上))。所以論的體裁,雖不是阿毘達磨,而一向附於《俱舍論》流通,也就被看作《俱舍論》的一分了。

《佛說勝義空經》卷一(大正一五‧八0七上)說:「有業有報,作者不可得」。「有業有異熟,作者不可得」,這兩句話,扼要的說出了佛法的根本論題 。業果是相續的;作業與受報者──我,是不可得的。這與外道的我論不同,顯出佛法的特色。執我就執我所;執我我所,就有我愛。這是煩惱的根源,從此起惑,造業,受報;無邊生死的苦迫,只是由於執我。所以無我而有業果,不但說明了生死相續,也啟示了解脫的可能。我是沒有實體的,只是虛妄迷亂的執著;無我,就開啟了解脫的大門。然而,以種種的觀察,求實我不可得,在理論上也許是並不太難的。所難的,是剩下來的一大堆問題。有情無始以來──有生以來,我是感覺中最實在的。一有知識,什麼都將自己,從一切中對立起來,以主體的姿態去應付一切。同時的身心活動,直覺為統一的。從小到老,從前生到後世,想到從生死到解脫,都直覺有一種統一性。這種同時、前後中的統一性,主體性,是怎樣的根深蒂固。所以理論的破斥,容易折伏對方的口舌,而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中,成立業果相續,才能使人趣入佛法。世親《破我論》與《成業論》,正代表了這兩方面的問題。

1.《阿毘達磨俱舍論》卷二九〈破執我品〉(大正二九‧一五二中)說:「諸所執我,非即於蘊相續假立,執有真實離蘊我故。由我執力,諸煩惱生,三有輪迴無容解脫」。論主以現比二量所不能得,否定離蘊實有的我體,破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系,原有親密的關係。但為了無力成立無常無我的業果相續,而取通俗的有我說,成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢子部的有我說,是非常慨歎的,所以在論序中說:「大師世眼久已閉,堪為證者多散滅,不見真理無制人,由鄙尋思亂聖教」(《阿毘達磨俱舍論》卷二九(大正二九‧一五二中))。犢子部的不可說我,是依蘊施設,而不可說與蘊是一是異的;是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立,為六識所了知──兩大妄執,層層難破,並引經以說明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證,也給予一一解說。但問題還在:「為說阿誰流轉生死」?這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無,剎那滅心,於曾所有久相似境,何能憶知」?這是經驗的記憶問題。剎那生滅,怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」,那又誰在憶念?誰能憶念?這些才是說我、執我,非有我不可的問題所在。 無常無我,由心導引的業果相續,實為佛法的深處。世親一再說:「委悉了達,唯在世尊」;「唯佛證知,非餘境界」。這所以佛要為阿難說,「緣起甚深」了。

2. 《大乘成業論》(大正三一‧七八三下)說:「由思差別作用熏心相續,令起功能;由此功能轉變差別,當來世果差別而生」。《成業論》,顧名思義,是成立業與業果相續的論書。佛陀說法,平常而又切實。佛說三業 ──身業、語業、意業。業是動作,也就是行為,存於內心,而能使心實現為行為的,是意業。也稱思業,思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的(思已業),是身業、語業,就是身體與語言的活動,而有善惡性的行為。身業、語業,表現於外的,名為表業,在行動的當下,引發一種業力──能感果報的力量;除了感報,是永不失壞的。這是不可見的:求之於內心,也是不能發現的。所以這種存在,名為無表業。不精確的通俗的解說,與說一切有部說相近。這是近情的,容易為人信受的。自佛法進入部派時代,分別自相,一一尋求自性。身表、語表、無表,到底是什麼?這麼一來,部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究,可分三段:
第一段,檢討各派對表無表業的意見,難破各家的論說。最後,結歸經部的思想:「由思熏心相續功能」說。在這一段中,經部本師日出論者,也受到評破。可見日出論者,經部初創,還不曾完成一宗獨到的理論。概略的說,這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天,心相續斷,怎麼能由先業感報,意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。
這一段文,遮經部異說而歸正義,就進入了《俱舍論》以外的思想領域。《俱舍論》贊同先軌範師──身根及心互為種子說(《阿毘達磨俱舍論》卷五(大正二九‧二五下));在這《成業論》中,受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。《大乘成業論》(大正三一‧七八四下)說:「能續後有,能執持身,故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子,故復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故,即此亦名異熟果識」。這一段的末了,說明為什麼不許我體實有,而立阿賴耶識,說到了問題的核心。在生死流轉到解脫中,佛法說無常無我,但不能沒有似常似我的統一性與主體性。《大乘成業論》(大正三一‧七八四中─下)說:「謂異熟果識,具一切種子,從初結生乃至終沒,展轉相續,曾無間斷。彼彼生處,由異熟因品類差別,相續流轉,乃至涅槃方畢竟滅」。阿賴耶受熏說,可說答覆了這一問題。在論中,世親說:「又於今時,一一部內,無量契經皆已隱沒,如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」(《大乘成業論》(大正二九‧七八五中))。世親為聲聞弟子說法,故不從大乘經求證,而說應有說阿賴耶識的契經,只是失傳吧了!
第三段,《大乘成業論》(大正二九‧七八五下)說:「由此證成,但思差別,熏習同時阿賴耶識,令其相續轉變差別,能引當來愛非愛果,非如彼說身語業相」。世親以阿賴耶識受熏說,說明三業以思為體性;由思熏阿賴耶識,而成業果相續。

參考資料:
印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》(印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw),(台北:正聞出版社,民81年10月第七版),〈第四章〉〈第九章〉〈第十三章〉

「分別說」與「說一切有」

佛說三法印,「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。說一切有部,是從說「一切有」得名的。說一切有部看有情眾生,是基於無常無我的原則,以有情為五蘊的假合,有情是無我的,但因各各的業力而有輪回生死,五蘊是實在的,故而主張「三世實有,法體恆有」。《阿毘達磨俱舍論》卷二十(大正二九‧一0六上)依佛說而立論,說:「梵志當知:一切有者,唯十二處」。契經中所指的十二處,是有情自體,即六根:眼、耳、鼻、舌、身為六內處,所取的色等六境:色、聲、香、味、觸為六外處。

《雜阿含經》卷八(第一九五經)(大正二‧五0上─中)說:「世尊告諸比丘:「一切無常。云何一切無常?謂眼無常,若色、眼識、眼觸,若眼觸因緣生受,苦覺、樂覺、不苦不樂覺,彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。多聞聖弟子如是觀者,於眼生厭,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,苦覺、樂覺、不苦不樂覺,於彼生厭。耳、鼻、舌、身、意,聲、香、味、觸、法、意識、意觸、意觸因緣生受,苦覺、樂覺、不苦不樂覺,彼亦生厭,厭故不樂,不樂故解脫,解脫知見:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」」由內六處和外六處綜合而成為十二處,從根境相關而生起六識,六觸,六受。有情由於執著十二處為實有,故而流轉生死,或於此不取著而得解脫。佛法的知,斷,修,證,所相應的就是現實的一切。

《阿毘達磨順正理論》卷五十一(大正二九 ‧六二五下)引經說:「過去、未來色尚無常,何況現在?若能如是觀色無常,則諸多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨,於未來色勤斷欣求,現在色中勤厭離滅」。「若過去色非有,不應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨;以過去色是有故,應多聞聖弟子眾,於過去色勤修厭捨。若未來色非有,不應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求;以未來色是有故,應多聞聖弟子眾,於未來色勤斷欣求」。這是《雜阿含經》卷三(第七十九經)的內容:世尊教誡聖弟子應精勤修習,對過去色要厭捨,對未來色不要欣求。從佛說的真義,確信過去、未來是有的。

《雜阿含經》卷二(第五十五經)(大正二‧一三中 )說:「世尊告諸比丘:『我今當說陰及受陰。云何為陰?若所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內,若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說色陰。隨諸所有受、想、行、識亦復如是。彼一切總說受、想、行、識陰,是名為陰。云何為受陰?若色是有漏、是取,若彼色過去、未來、現在,生貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法;受、想、行、識亦復如是,是名受陰。』」
經中以色、受、想、行、識,總攝為蘊,與內、外,麤、細,好、醜,遠、近,共為五大類。這五類在過去、未來與現在的敘列中,都是平列的。佛說的契經,確乎流露「三世有」的意趣,這也是啟發「三世有」說的有力教證。佛陀開示的修持法,無論是厭,是斷,是修,是觀,不如後代人師的直提「當下」,而是綿歷於三世的。從經文而來的一切有,三世有;三世是同樣的有,與過去業不失的經說相合,加深了三世有的信仰。

《阿毘達磨俱舍論》卷二十(大正二九‧一0四中)說:「謂若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世,(及過去世未與果業),說無未來及過去世已與果業,彼可許為分別說部」。在上座部的二流分化中,分別說者,謂過去、未來無體,現在實有;說一切有者,謂三世實有。

《善見律毘婆沙》卷二(大正二四‧六八四上─中)說:「如是大德帝須,方便令王知已,七日在園林中,帝須教王,是律、是非律,是法、是非法,是佛說、是非佛說。…… …… 王復更問:『大德!佛法云何?』答言:『佛分別說也。』諸比丘如是說已,王更問大德帝須:『佛分別說不?』答言:『如是,大王!』知佛法淨已,王白:『諸大德!願大德布薩說戒。』」阿育王時,分別說系的目犍連子帝須,以為佛法是「分別說者」,表示自系獨得佛說的真意。《阿毘達磨識身足論》〈目乾連蘊〉第一(大正二六‧五三一上)說:「沙門目連作如是說:過去未來無,現在無為有」。在說一切有部中,自稱為「應理論者」,稱對方為「分別論者 」。「目連沙門」,就是說一切有部所說的「分別論者」。

《識身足論》的內容,是以六識為中心的,以三世一切有的立場,從四項基本原則,反復的難破他,主要是以彼此共許的佛說來證明。
1. 二心不能並生:如觀貪不善根等,不可能觀現在貪,非過去(或未來)的不可。如觀現在貪,那能觀與所觀,就同時有二心了。
2. 業與異熟果不能同時:業已滅而能感異熟果,所以非過去有不可。
3. 佛說我們的了別(識),一定有境為所緣:過去未來的,可以觀察,可以了別,所以過去未來是有的。
4. 成就的可以不現前:如有學現起纏心,而還是成就五根的。不現前而是成就的,那一定是過去未來有了。

《阿毘達磨識身足論》〈目乾連蘊〉第一(大正二六‧五三五上)說:「沙門目連作如是說:有無所緣心」。「分別論者」,以為過去未來雖沒有實體,但可以成為認識的境界。「分別說」的,「說一切有」的,都自稱為上座部。等到迦旃延尼子造論,廣開三世論門,分別成就不成就等。三世有的立場更明朗化,才以說一切有部為名而發揚起來。「分別說」,「說一切有」,是根本上座部中,兩大思想對立的標幟。

參考資料:
印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》(印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw),(台北:正聞出版社,民81年10月第七版),〈第三章〉〈第四章〉

有關阿毗達磨宗派系譜之探析

阿毗達磨的緣起
佛法,是由經、律、論三藏所組成。佛說法是重於隨機的適應性,故此,經是一一經別別宣說的。佛陀入滅,佛弟子首要的任務是佛說(經)的結集,教義的整理,僧制的纂訂。等到四《阿含經》結集完成,佛教界的中心任務,就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經,作縝密的整理,論究,抉擇,闡發,完成以修證為中心的,佛法的思想體系;也就是佛法的系統化,理論化。所以,論是就事而分別的,是一一法詳為論究的,是重於普遍的真實性。這就是阿毘達磨藏(論藏)成立的時代任務。經是表現為佛(及大弟子等)的開示、問答,所以大體能為僧伽所尊重;論是作為佛弟子的撰述,由於部派的傳承不同,不免互相評論。所以經藏與律藏,代表了佛法的一味和合時代;論藏代表了佛法的部派分立時代。部派的顯著分化,約在西元前三00年。部派佛教,一直延續下來;在錫、緬、泰等國家,一直延續流行到現在。但在印度佛教史上,到西元五0年頃,大乘佛法流行;佛教思想的主流,移入大乘佛法時代。所以佛法的部派時代,是上承一味和合的佛法,下啟大乘佛法。阿毘達磨論書是部派時代的產物,以說一切有部為主的論書,還不能完整代表部派佛教。不過,這也是部派佛教的一部分。在佛法的延續開展中,對此承先啟後的發展過程,是有其重要的貢獻與價值。

阿毗達磨的意義
形成阿毘達磨式的論書的目的,是為了貫攝一切佛法,抉擇佛法的真實義,使佛法事理分明,顯而易見。《大毘婆沙論》卷一(大正二七‧三中)說:「阿毘達磨勝義自性,唯無漏慧」。「無漏慧」,般若的現證、體悟,確是佛法的心髓,最極深奧。所以阿毘達磨──「現法」,以無漏慧為自性,最能表達佛法的深義。阿毘達磨,是以聖道為中心的。早期的論書,如《舍利弗阿毘曇論‧問分》,銅鍱部的《分別論》,說一切有部的《法蘊論》,內容也還是以聖道為主的。但修學聖道,是要有方便的。般若現證,是由有漏修所成慧(與定相應的慧)等引發的,所以《大毘婆沙論》卷一(大正二七‧三中)說:「即由此故,發起世間修所成慧;謂煖、頂、忍、世第一法,以能別觀四聖諦故,亦得名為阿毘達磨。又由此故,發起殊勝思所成慧;謂不淨觀、持息念等,以能別、總觀諸蘊故,亦得名為阿毘達磨。又由此故,發起殊勝聞所成慧;分別諸法自相、共相,建立諸法自相、共相,害實物愚及所緣愚,以於諸法不增減故,亦得名為阿毘達磨。又由此故,發起殊勝生處得慧;以於三藏十二分教能受能持,思量觀察不謬轉故,亦得名為阿毘達磨」。於三藏十二分教,能受能持,思量觀察不謬的,是殊勝的生處得慧(由此而成的,才是聞所成慧),所以論書也是阿毘達磨的資具,如《大毘婆沙論》卷一(大正二七‧四上)說:「此論亦爾,是阿毘達磨具故,亦名阿毘達磨」。這樣,由論書(教)而起有漏慧──生、聞、思、修所成慧;由修所成慧而引發無漏慧。現證無漏慧,是勝義阿毘達磨;有漏慧與論書,是世俗阿毘達磨。論書,有漏慧,無漏慧──三類阿毘達磨,與大乘的三種般若──文字般若,觀照般若,實相般若,意義完全相合,只是名稱的不同而已。阿毘達磨的真意,是般若現證,決非以分別法相為目的。然而,阿毘達磨論書,是無漏慧、有漏慧所依的資具。從著手修學來說,阿毘達磨論書的重要性,充分的顯示出來。這應是阿毘達磨論書發達的主要理由。又由於對初學入門的必要,漸重於有漏慧的分別觀察。《大毘婆沙論》卷二八引經(大正二七‧一四五下)佛曾說:「獸歸林藪,鳥歸虛空,聖歸涅槃,法歸分別」。佛初轉法輪,對人類開始說法,稱為「開示,宣說,施設,建立,解明,分別,顯發」。「分別」,是為眾生說法的方法之一。法,要以分別來觀察,以分別來處理。對阿毘達磨來說,分別的方法論,有著無比的重要;阿毘達磨論的發達,以分別法相為主要的特徵。上座部阿毘達磨論──各家共通的主要論門,是:自相,共相,攝,相應,因緣──五門。以此五門來觀察一切法,因而開展為法相善巧的阿毘達磨論。阿毘達磨論者,不斷的分別論究,分別成立一定形式的論法,那就是阿毘達磨根本論的成立。依此上座部共通的,根本的阿毘達磨,由於部派的再分化,再研究,而成立各部派的本論。

部派的統系
部派的分立,雖有不同的因緣,但多少與教義的見解有關。所以部派的分立,與論書的成立及不同發展,是有密切關係的。佛法初分為大眾部與上座部,為一切部派的本部,這是一切傳說所共同的。上座部又分為(上座)分別說部,及(分別說部脫出以後的)上座部。這樣,大眾部,上座部,分別說部,成為三大部,這是大眾部的傳說。三大部中的上座部,就是(分別說部脫出以後的)先上座部,又分出二部,說一切有部與犢子部。這樣,大眾部,(上座)分別說部,說一切有部,犢子部──四部,就與印度晚期所傳,聲聞學派四大綱的傳說相合。說一切有部與犢子部分化以後,「先上座部」移住雪山,轉名雪山部,成為微弱的小部派。這二部、三部、四部的分化過程,相信是最近於史實的。

聲聞部派,一向傳為十八部,或本末二十部。這是部派分化到某一階段,而為佛教界公認的部派。其實,以後還有分立;已經成立的部派,或轉而微弱,甚至在佛教中消失了。所以,部派實在是不能拘定於十八或二十的。現在依四大部為綱,略攝部派的統系如下:

說一切有部──說轉部──說經部

犢子部分出四部──正量部,法上部,賢冑部,密林山部

分別說部分出四部──化地部,法藏部,迦葉部,(赤)銅鍱部

大眾部分出四部──一說部,說出世部,雞胤部,制多部
雞胤部分出二部──多聞部,說假部
制多部分出二部──東山部,西山部

大眾部系的根本論書
從過去所傳譯,現在所存的論書來說,阿毘達磨論的發達,屬於上座系;尤其是南傳錫蘭的銅鍱部,北傳罽賓的說一切有部。其他的部派,雖有而不多。每一部派,不一定有大量的論書,但都有奠定自部宗義的根本論書。
大眾部系的論書,過去沒有譯為漢文(僅有釋經的《分別功德論》),現在也還沒有發現。對於大眾部的論書,可說是一片空白。然大眾部的確是有論書的,如
1. 西元四0三~四0五年,法顯在印度的巴連弗邑大乘寺,得到了《摩訶僧祇阿毘曇》。
2. 西元六二七──六四五年間,玄奘遊歷迦溼彌羅時,曾親自訪問了,「昔佛地羅(唐言覺取) 論師,於此作大眾部《集真論》」的古跡。
3. 玄奘在南印度馱那羯磔迦國,「逢二僧:一名蘇部底,二名蘇利耶,善解大眾部三藏。(玄奘)法師因就停數月,從學大眾部根本阿毘達磨」。
4. 玄奘回國時,帶回了大眾部的論書。
5. 西元六九二年,義淨作《南海寄歸內法傳》,說到大眾等四根本部,「三藏各十萬頌」。
依此可見,在西元五~七世紀時,大眾部確有大部的阿毘達磨論。

大眾部較早的傳說,如《撰集三藏及雜藏傳》(大正四九‧三下)說: 「盡集諸經,以為一藏,律為二藏,大法(為第)三藏。經錄阿含,戒律,大法,三分正等,以為三藏。……大法諸分,作所生名,分別第一,然後各異。……迦旃造竟,持用呈佛」。這位造論呈佛的迦旃,無疑是佛世的摩訶迦旃延。大迦旃延所造的阿毘達磨(義譯為「大法」、「上法」),是大眾部的本論。這部論也是分為「諸分」的,「第一」分,名「作所生」「分別」。《四分律》卷五四(大正二二‧九六八中)說:「阿難皆答,如《長阿含》說。……有難,無難,繫,相應,作處,集為《阿毘曇藏》,時即集為三藏」。「作所生」,與《四分律》所傳的論書──「作處」或「作處生」相當,就是因緣的意思。大眾部的本論,第一分名「因緣分別」,與大眾部的精神,完全吻合。據大眾部傳說:阿難結集法藏時,也是以「知法從緣起」偈開端的(《摩訶僧祇律》卷三二(大正二二‧四九一下))。

摩訶迦旃延所造的論書,西元二、三世紀間的龍樹,曾有重要的傳述,如《大智度論》卷二(大正二五‧七0上~中)說:「摩訶迦旃延,佛在時,解佛語故,作蜫勒(蜫勒秦言篋藏),乃至今行於南天竺。…… 蜫勒,略說三十二萬言。蜫勒,廣比諸事,以類相從,非阿毘曇」。龍樹的時代,南天竺是大眾系的化區。盛行南天竺的《蜫勒》,是大迦旃延所造,與《阿毘曇》不同。又《大智度論》卷一八(大正二五‧一九二中)說:「一者、蜫勒門,二者、阿毘曇門,三者、空門。…… 蜫勒有三百二十萬言,佛在世時,大迦旃延之所造;佛滅度後人壽轉減,憶識力少,不能廣誦,諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門,論議則無窮;其中有隨相門、對治門等種種諸門」。論義是重於適應、貫通,《蜫勒》的「廣比諸事,以類相從」,是廣舉世事作比喻,而經義隨類相從,這與毘曇門的分別法相,辨析精嚴,體例是大為不同的。大抵論書以阿毘達磨論為最多;在佛教界,阿毘達磨已成為論書的通稱。所以,《蜫勒》也是三類毘曇之一。但嚴格的說,《蜫勒》的論法,與《阿毘曇》不同。所以又說《蜫勒》與《毘曇》,同為三門的一門。《大智度論》卷一八(大正二五‧一九二上)說:「智者入三種法門,觀一切佛語皆是實法,不相違背」。總之,龍樹所傳的《蜫勒》,被設想為分別說部系的論書。

上座部系的根本論書
上座部系統的論書,由於部派不同,推重的本論也不同,但都是稱為阿毘達磨的。
一、傳於錫蘭的銅鍱部,有七部阿毘達磨:《法集論》,《分別論》,《界論》,《人施設論》,《雙論》,《發趣論》,《論事》。這七部論,分為兩類:前六論,傳說為佛說的;《論事》,傳為阿育王時代,目犍連子帝須依佛說而作,是遮破他宗以顯自的要典。
二、傳於罽賓的說一切有部,也有七論,稱為一身六足。六足論為:《法蘊足論》,《集異門足論》,《施設足論》,《品類足論》,《界身足論》,《識身足論》。一身論為《發智論》。六足論傳為佛弟子──舍利弗等所造。《發智論》是佛滅三百年初,迦旃延尼子纂集佛說,立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。

犢子部的根本論,據《大智度論》卷二(大正二五‧七0上)說:「佛在時,舍利弗解佛語故,作阿毘曇。後犢子道人等讀誦,乃至今名為舍利弗阿毘曇」。從犢子部分出正量等四部,據《三論玄義》(依《部執論疏》)(大正四五‧九下)說:「以嫌舍利弗毘曇不足,更各各造論,取經中義足之。所執異故,故成四部」。這可見正量等四部,也是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論的。漢譯的《舍利弗阿毘曇論》,分為:〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉──四分。法藏部的《四分律》卷五四(大正二二‧九六八中)說:「有難,無難,繫,相應,作處:集為阿毘曇藏」。雪山部的《毘尼母經》卷三(大正二四‧八一八上)說:「有問分別,無問分別,相攝,相應,處所:此五種名為阿毘曇藏」。法藏部為分別說系的一部,雪山部是先上座部的別名。這二部的阿毘達磨,都與《舍利弗阿毘曇論》相合。因此可以說,在上座部系中,除銅鍱部及說一切有部,有特別發展成的七論外,其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。

上座部──說一切有,犢子(本末五部),雪山,分別說(印度)(錫蘭)

說一切有----------──────────────────────────────────七部阿毘達磨
分別說(錫蘭:銅鍱)-----─────────────────────────────七部阿毘達磨
犢子(本末五部),雪山,分別說(印度:法藏,化地,飲光)────------舍利弗阿毘曇

在論書的傳承中,不但犢子系五部,法藏部,雪山部,宗奉傳為舍利弗所造的《舍利弗阿毘曇論》,就是說一切有部,也是以舍利弗為佛世唯一大論師。如《大毘婆沙論》卷一(大正二七‧一中)說:「如來應正等覺弟子眾中,法爾皆有二大論師,任持正法。若(佛)在世時,如尊者舍利子」。說一切有部所傳的六足論,屬於早期的《法蘊論》,《集異門論》,也或說是舍利弗造的。這可見說一切有部,是怎樣的推重舍利弗了。至於銅鍱部的七部阿毘達磨,沒有說是舍利佛造。但大寺派所傳的《小部》,其中有《義釋》,《無礙解道》,顯然為論書,都傳說為舍利弗造的。這二部書,在無畏山寺派,就稱之為阿毘達磨。這樣看來,阿毘達磨為上座部系的論書,都仰推舍利弗,應有共同的根本阿毘達磨。這正與《蜫勒》為大眾部系的論書,都仰推大迦旃延一樣。在佛陀時代,一味和合時代,舍利弗與大迦旃延的論風,儘管有些出入,都是互相尊重的,和合無間的。但在部派分立的過程中,傳承不同,二位大師的論風,漸漸的被對立起來。

參考資料:
印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》(印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw),(台北:正聞出版社,民81年10月第七版),〈第一章‧序論〉〈第二章‧阿毘達磨的起源與成立〉

阿毗達磨的問題

阿毗達磨的問題,漸次變成理法中心主義,最明白的,如:「於三藏中多諸異論,但人多喜起諍論者所謂二世有、二世無,一切有、一切無,中陰有、中陰無,四諦次第得、一時得,﹝聖者者﹞有退、無退,使與心相應、心不相應,心性本淨性本不淨,己受報業或有、或無,佛在僧數、不在僧數,有人、無人」
《成實論》卷第二、十論初有相品第十九、大正、三二、二五三頁下