自性

大家好:

中觀的「空」並不是指什麼都沒有,而是空去一切有部的「自性」。

什麼是「自性」,為什麼「自性」不能夠成立?

請大家集思廣益。謝謝。

中观学派认为在缘起世界中找不到有自性的东西

大家都知道,部派佛教時期,佛教僧众显然将修行焦点着重在讨论生死轮迴、业报流转過程的探讨上,每天就在讨论及分析-论究從死到生如何转移,中间是否存在某种状态?而这个状态的性質又是如何? 為了探究生死輪迴的流轉機構,開始論究一一法的特性是什么。至於哪些「法」可以分析到最小單位,而找到其自性實有的,然後說,這個最小單位的體性是實有的,是恆是常;也就是說,一一法的自性是实有的。各部派則有不同的论点:說一切有部與犢子部認為「蘊」、「處」與「界」都是,但後起的經部說法不同,他們認為「蘊」與「處」,都是因緣條件下的有,不認為「蘊」與「處」可以分析出具有實有自性的最小單位。

說一切有部論師,對世間、身心一切現象,了解為複雜的綜合體;分析複合體而發見內在單一性的本質,就是自性。這就是實有與假有,如『『大毘婆沙論』論』卷九(大正二七‧四二上)說:
「然諸有者,有說二種:一實物有,謂蘊界等。二施設有,謂男女等」。

「观有无品」在中论是相当重要的一品。本品主要讨论自性、他性、有性、无性等各种理论。自性意指一切法所具有的实在本质,被认为是决定一个法之所以然的恒常不变的体性,就是一切法(事物)存在的基础。本品所破诉的对象,就是说一切有部的自性说。

「众缘中有性, 是事则不然,
性从众缘出, 即名为作法。」

偈颂中已经清楚地指出自性与缘起两者不能同时同在,前半颂明显地表露,在缘起的世界中,是不可能有自性的存在。颂中所谓的性者即是自性,梵文:svabhāva,指所有事物(法)自身拥有、自体形成、自身決定存在形态的,是常住的、不变的、独立它的存在不依赖外在的因素。

以佛教的观点而言,事物存在是要种种因缘和合而成,不能说有自性,這便是缘起。如桌子是由木、铁钉、人工等制造而成。既然桌子是缘起,就不能有自性。由于事物本身是有种种因素集合而成,它的生起是有一定的规则,由此可说,事物是缘起无自性,但不能说它是一无所有。

例如:汽车是由种种零件组合而成,但没有车的自性。虽然没有车的自性,我们也不能否定车的存在。车还是一样可在载人,车子有空间,它有生成与消灭,必须经过一段时间的历程。

一般人依「自性」的眼光言有无,所谓「有」是绝对地「有」;「无」是绝对地「无」。
自性与缘起互相排斥,两者不能同时成立,故颂曰:
「众缘中有性, 是事则不然,」
后半颂则提出自性与作法之间的关系。假如说自性是从众缘中所得,则意味着自性是被造作出来的东西。而众缘所造作的法,必然是无常而不实在的。

「性若是作者,云何有此义?
性名为无作,不待异法成。」

本偈颂是承首偈而来的,假若说自性被造作,则与自性的定义相矛盾。因为自性本身便能够将自己的存在性提供出来,不需要其它的条件而存在。接着,后半偈说自性名为无作,它的存在是不依赖其它条件,是自然存在。这样也不对,因为现象界的东西都是依因待缘,不能离缘起独立存在的。

龙树认为,事物的真相,应该以非有非无的遮遣方式,而不能依自性说。中观学派认为在缘起世界中找不到有自性的东西。

自性

佛說三法印,「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。說一切有部,是從說「一切有」得名的。說一切有部看有情眾生,是基於無常無我的原則,以有情為五蘊的假合,有情是無我的,但因各各的業力而有輪回生死,五蘊是實在的,故而主張「三世實有,法體恆有」。《阿毘達磨俱舍論》卷二十(大正二九‧一0四中)說:「謂若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世,及過去世未與果業,說無未來及過去世已與果業,彼可許為分別說部」。在上座部的二流分化中,分別說者,謂過去、未來無體,現在實有;說一切有者,謂三世實有。說一切有部論師,對世間、身心一切現象,了解為複雜的綜合體,認為這是假有的;分析複合體而發見內在單一性的本質,就是自性,這是實有的。對存在的一切而析為二類,是說一切有部的根本見地。

從複合的總聚,而探得一一法的自性。一切法自性,是「自有」、「自成」的,永恆存在的。說一切有部論義,說到「自性」,是對於法的解說,說明某法的體性是什麼?自性以外,還有「本性」等,如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一(大正二七‧四上)說:「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾」。卷四十二(大正二七‧二一七上)說:「分別一物相者,是分別自相。分別多物相者,是分別共相」。自相與共相,本相對而安立,所以可因觀待而不同。自相是不限於一物,而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相,本為對佛所說的法門,作一一體性的觀察,與不同的類觀察。

從認識上,據說一切有部說:境界,有實有的、假有的(假必依實);對於境的認識,有正確的、有錯誤的,也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫,而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪,看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識,是依火炬而起;如沒有火炬為所緣,怎麼也不會看作火輪的。假有境,依於實有,也是這樣。所以,我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣;客觀存在的所緣,有力能引發我們的心識。

從時間上,時間是依法的生滅而立的。剎那生滅的法為現在;法在未生(未來)以前,滅了以後(過去),是有還是沒有?說一切有部說:有為法是有生滅的(可能生滅,正在生滅,曾經生滅),有生滅就有時間──未來,現在,過去。現在的剎那生滅,正顯現為「行世」的,遷流的有為法;現在是有限的時間──一剎那。從未生而生,生已而滅,知道有未來與過去。法在未來與過去,可說是無限的時間,實際是不能以剎那,或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」,可能生滅,曾經生滅,而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法,眼能見(可以不見),耳能聞,時間可說長短,物質(極微和合)佔有空間,心識能夠緣慮。而未來法與過去法,雖法體一如,與現在一樣,名「現在類」。可是,眼不能見,耳不能聞,時間沒有長短,物質不佔空間,心識不能緣慮。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十六(大正二七‧三九三下)說:「三世以何為自性?答:以一切有為為自性。……世是何義?答:行義是世義」。「世」就是時間。從多法的前後相續說:從過去到現在,從現在到未來。依「行」(有為法的別名)而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說,三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅,只是一「剎那」,剎那是最短的時間。《阿毘達磨順正理論》卷五十二(大正二九‧六三三下)說:「謂有為法,行於世時(成為現在法),不捨自體,隨緣起用。從此無間,所起用息。由此故說:法體恆有而非是常,性(類)變異故」。說一切有部的過去未來有,是近於形而上的存在。三世法體一如,不能說是「常」,「常」是「不經世」──超時間的。但可以稱為「恆」,「恆」是經於三世(可能有生有滅)而自體不失的。

般若思想乃是促成大乘興起的原動力,其導源於大眾部所倡議的「現在有體」之因緣生法的基礎。在一分大眾部中,即唱有「世出世法,悉為假名」的口號,據南傳的《論事》(一九•二)的記載:制多山部(案達羅地方的大眾部自由派)主張「空性含於行蘊」之說,此即是緣起空性的教理。般若思想闡發《阿含經》的緣起深義,顯示一切事物依待於各種條件而存在,就其本質來說是不具有固定不變的本質(自性),這就是空性或無自性(無實體);我們所經驗到的,只不過是因緣和合的存在假體。

《大般若波羅蜜多經》卷第三百九十五〈初分無性自性品〉第七十四(大正六‧1044上—1049上)說:
「……具壽善現白佛言:「世尊!云何是菩薩摩訶薩於一切法觀察實相?佛言:『善現!是菩薩摩訶薩於一切法皆觀為空。』「世尊!是菩薩摩訶薩於一切法觀何等空?」『善現!是菩薩摩訶薩於一切法觀自相空。善現!是菩薩摩訶薩用如是相毘鉢舍那,如實觀見諸法皆空,都不見有諸法自性可住彼性證得無上正等菩提。何以故?善現!諸佛無上正等菩提及一切法,皆以無性而為自性。如是無性非諸佛所作,非獨覺所作,非菩薩所作,非諸聲聞向果所作,但為有情於一切法不知不見如實皆空。由此因緣,諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多,方便善巧為諸有情如實宣說,令離執著脫生死苦。』……
佛告善現:『於汝意云何?明鏡等中所現諸像,……深谷等中所發諸響,……諸陽焰中現似水等,……諸光影中所現色相,……幻師幻作象、馬、車、步四軍眾等種種幻事,此幻象等,……佛所化作諸變化身,此變化身,……尋香城中所現物類,為有實事可依造業,由所造業或墮地獄,或墮傍生,或墮鬼界,或生人中,……乃至非想非非想處天不?』
善現答言:「不也!世尊!不也!善逝!明鏡等中所現諸像,……深谷等中所發諸響,……諸陽焰中所現水等,……諸光影中所現色相,……幻象、馬等,……諸變化身,…… 尋香城中所現物類,都無實事但惑愚眼!云何可依造作諸業,由所造業或墮惡趣、或生人天?」
佛告善現:『於汝意云何?諸像,……諸響,……諸陽焰中水等,……諸光影中色相,…… 幻事,……化身,……尋香城中物類頗有真實修道,依彼修道有離雜染得清淨不?』
善現答言:「不也!世尊!不也!善逝!何以故?世尊!明鏡等像,……深谷等響,……陽焰水等,…… 光影色相,……幻象、馬等,……諸變化身,……尋香城中所現物類都無實事,非能施設、非所施設,修道尚無,況依修道有離雜染及得清淨!」
佛告善現:『於汝意云何?頗有諸法,若世間若出世間、若有漏若無漏、若有為若無為,非如鏡等所現像不?……非如谷等所發響不?……非如陽焰現水等不?……非如光影現色相不?……非如象等諸幻事不?……非如所作變化身不?……非如尋香城中所現物類不?』
善現答言:「不也!世尊!不也!善逝!定無有法,若世間若出世間、若有漏若無漏、若有為若無為,非如鏡等所現像者。……非如谷等所發響者。……非如陽焰現水等者。……非如光影現色相者。……非如象等諸幻事者。……非如所作變化身者。……非如尋香城中所現物類者。」
佛告善現:『於汝意云何?此中頗有實雜染者清淨者不?』
善現答言:「不也!世尊!不也!善逝!此中都無實雜染者及清淨者。」
佛言:『善現!如雜染者及清淨者實無所有,由此因緣,雜染清淨亦非實有。何以故?善現!住我、我所諸有情類虛妄分別,謂有雜染及清淨者,非見實者謂有雜染及清淨者。如見實者知無雜染及清淨者,如是亦無雜染清淨。』」

《般若經》中,世尊以種種譬喻,宣說性空無自性可得。然世間人執著一切法實有,不知不見如實皆空,故此,在顛倒虛妄中,執著我、我所為實,而行諸不善法,徒然在生死海中流轉。一般人對緣生的見解,以為有實在的法,從實在的緣生。《中論‧觀因緣品》(大正三十‧二中),就是在否定自性有的因緣生,深刻的通達諸法無自性空。論中說:「如諸法自性,不在於緣中,以無自性故,他性亦復無」。諸法自性不在眾緣中,但眾緣和合故得名字,自性即是自體。眾緣中無自性,自性無故不自生。自性無故他性亦無,何以故?因自性故有他性,他性於他亦是自性。若破自性,即破他性,是故不應從他性生。若破自性、他性,即破共義。無因則有大過,有因尚可破,何況無因。於四句中,生不可得,是故不生。佛依二諦說法,二諦是互相依待的。「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。第一義皆因言說,言說是世俗,是故若不依世俗,第一義則不可說」(《中論‧觀四諦品》大正三十‧三二下)。從二諦互相依待中,「無性故空,因緣故有」。勝義中,性空者無實自性,一切皆空;世俗中,皆因無自性,故因緣和合而起。若有實法,實法是常,何需因緣。

參考資料:
印順法師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,(印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw),(台北:正聞出版社,民81年10月第七版),〈第三、五、十三章〉