大乘佛教兴起的主要原因。
圣严法师：《印度佛教史》
【第八章】初期的大乘佛教
第二节 初期大乘的兴起 (p.186~191)
(1)大乘兴起的原因：
促成大乘兴起的原动力，乃是般若思想。
般若思想则导源于大众部的「现在有体」之因缘生法的基础。
在大众部中即唱有「世出世法，悉为假名」的口号，据南传的《论事》一九·二（《南传大藏经》第五十八卷三六五页）的记载：制多山部（案达罗地方的大众部自由派）主张「空性含於行蕴」之说，此即是「缘起空性」的教理。
般若思想为大乘的先河，《般若经》出于南印案达罗地方，已为近世学者所公认。
在现存的《小品般若经》卷四（《大正藏》八·五五五页上）中也说：「般若波罗蜜，当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。」这已暗示了大乘佛教发展的路向，由南而西而北，生于南印而成熟于北印，西北印本为婆罗门的教区，所以流行梵文；为投合梵文环境，传来中国的大乘圣典，也均出于梵文本的翻译。
(2)发起大乘的人物，有两种人：
（一）声闻僧团中的比丘们：
大众部的比丘们，从来便是进步自由的，大天是其典型代表，也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部，终于开出大乘而化入於大乘之中。
（二）自由思想的在家信徒们：
向来的上座僧团中，在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典，却多以在家菩萨为弘法的中心人物，例如《维摩经》、《胜经》，不仅僧俗平等，男女平等；乃至《维摩经》要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物，大肆奚落，借以嘲笑固执保守的比丘僧团。
大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格，大乘佛教的圆成者及发扬者，从史实的考察而言，仍是出于比丘僧中的历代大师。
(3)发起大乘的时代思潮，也有两方面的因素：
（一）佛教内部的相互激荡：
部派与部派之间，乃至在同一部派之内的学者，也相互发明，彼此批判，这是为了法义之争，而构成的现象。旧思想在争持不下之时，往往即有新生一代的思想继之而起。
（二）外教及外来思想的攻错：
所谓他山之石可以攻错，当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际，也正是他们企图重整旗鼓之时。
例如:《大战诗》的《薄伽梵歌》，此时已成立；数论及胜论等的外道哲学，此时已完成了体系；新的婆罗门教维修奴派及湿婆派，已趋於隆盛。他们对于佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击，就会发现自身在人为方面的弱点，同时也发现了对方的优点，取长补短，或发挥所长、扬弃所短，乃是必然的结果。
同时，南印达罗维荼族的文化，北印来自希腊及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不违背佛陀本怀的原则下，容受了它们，融化了它们。经过数番的大开大合，大乘佛教便达於鼎盛。
(4)部派时代的大乘学者：
初期大乘圣典的渐次结集而公布於世，乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者，他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。
直到龙树菩萨出世，集数百年无名大乘学者的工作成果於一身，予以搜集整理著述发扬，才确立了大乘佛教的地位。
但是，在龙树之前，至少已有了下列数人，确已具有大乘思想，如：
1.龙军(弥兰陀王时代的那先比丘)；
2.胁尊者与世友(迦腻色迦王时代，他们是促成第四次结集的重要人物)；
3.马鸣菩萨(是迦腻色迦王时代的人，传说他生于中印，本学婆罗门外道，长于音乐及诗歌，声誉卓著，后为胁尊者所论破而皈依佛教。马鸣的著作很多，如《大乘起信论》、《大庄严论经》、《佛所行赞》、《六趣轮回经》等。)
大乘佛教起源的主要原因
十二分教與大乘思想
原始佛教時代，釋尊遊行教化，所開示的是「法」與「毘尼」。法是義理的，要以定慧來修證；毘尼是戒律，即僧團的制度。釋尊入涅槃後，弟子們為了佛法的住持不失，發起王舍城結集。當時是法與律分別的結集，而內容都分為「修多羅」和「祇夜」二部。「修多羅」，即是「經」，是對法義方面的結集，如蘊、處、緣起等法，隨類編集，是長行散說的文體。這些集成的經，十事編為一偈，以便於誦持。這些結集偈，也依文體而名為「祇夜」。律制方面，佛制的成文法—學處，隨類編集，稱為波羅提木叉的，是「修多羅」；有關僧伽規制，如受戒、布薩等項目，集為隨順法偈，是律部的「祇夜」。這二部分是原始結集的內容。往後，佛法在不斷的開展中，有更多不同形式的文體結集出來。佛滅一世紀，聖典已綜合為「九分教」：修多羅、祇夜、優陀那、伽陀、記說、本事、方廣、本生、甚希有事，再加上譬喻、因緣、論議，就成為「十二分教」。十二分教中敘事的部分，如「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」，都與佛及菩薩道有關。菩薩發心、修行、成佛，是大乘法的主要內容。
佛是無師自悟的，智慧與能力，一切都不是弟子們可及的。這惟有釋尊在過去生中，累積功德，勝過弟子們，所以成佛而究竟解脫。佛的功德勝過聲聞弟子，佛在前生的修行也勝過聲聞弟子，於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡，可敬可頌，可歌可泣的偉大行為。這裡面，或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的至德盛業；或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事，表示出難能可貴的德行。這些而傳說為釋尊過去生中的大行，等於綜集了印度民族德行，民族精神的心髓，通過佛法的理念，而表現為崇尚完美的德行。惟有這樣的完人，才能成為超越世間一切眾生的佛，成為圓滿究竟的佛。這就是成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行，不只是個人的解脫，而是遍及世間，世間的一切善行，都是佛法。
菩薩道的形成
菩薩道的成立，無疑為依據釋尊過去生中的修行，出於「本生」等傳說。在傳說中，有彌勒及釋迦授記作佛的事，一般都稱之為菩薩。
《阿毘達磨發智論》卷十八說：
「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業」。
CBETA, T26,no.1544,p.1018,a14-15
《舍利弗阿毘曇論》卷八說：
「云何菩薩人？若人三十二相成就；不從他聞，不受他教，不請他說，不聽他法，自思、自覺、自觀，於一切法知見無礙；當得自力自在、豪尊勝貴自在，當得知見無上正覺，當成就如來十力、四無所畏，成就大慈，轉於法輪：是名菩薩人」。
CBETA,T28,no.1548,p.585,a25-b01
銅鍱部所傳《相應部》(N14n0006_012)，在說到過去七佛，觀緣起而成佛時，都這麼說：「世尊應正等覺，未成正覺菩薩時」。
《相應部》〈因緣篇〉： (N14n0006_012.4 – 012.10)
「諸比丘！毘婆尸世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「諸比丘！尸棄世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「諸比丘！毘舍浮世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「諸比丘！拘留孫世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「諸比丘！拘那舍世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「諸比丘！迦葉世尊、應供、正等覺者正覺之前，尚未成正覺，為菩薩時，……」
「爾時，世尊曰：『諸比丘！我於正覺前，未成正覺，為菩薩時，……」
《舍利弗阿毘曇論》屬於印度本土的分別說部和南傳《相應部》（錫蘭的分別說部），也都說到菩薩。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛，都不適當。佛是以求成無上菩提為理想的，與聲聞弟子們以涅槃為理想是不同的，所以稱為菩薩。
《大般若波羅蜜多經》卷第四百一十一 第二分〈譬喻品〉第十一：
「具壽善現復白佛言：「如是菩薩何緣能於大有情眾當為上首？」佛告善現：『由是菩薩，已發堅固金剛喻心定不退壞，…… 恒常發起勝心大心，…… 發起決定不傾動心，…… 普於一切諸有情類，平等發起真利樂心，…… 修行般若波羅蜜多，常勤精進愛法、樂法、欣法、[喜/心]法，由此因緣，決定能於大有情眾當為上首。」
CBETA,T07,no.220,p.60,a16 - p.61,a01
菩薩，是菩提薩埵的簡稱。菩提，是上文所說的「無上菩提」，如說「發菩提心」，就是「發阿耨多羅三藐三菩提心」。薩埵，譯義為「有情」，是有情識或有情愛的生命。菩薩，只是將有情固有的那種堅定、愛著的情意特性，用於無上菩提，因而菩薩在生死流轉中，為了無上菩提，是那樣的堅強，那樣的愛好，那樣的精進。菩薩，就是勇於求成無上菩提的人。
屬於說出世部的《大事》，說菩薩有「四行」，(i)自性行，(ii)願行，(iii)順行，(iv)不退行。
屬於法藏部的《佛本行集經》，說菩薩有「四種微妙性行」，(i)自性行，(ii)願性行，(iii)順性行，(iv)轉性行。
《佛本行集經》卷第一 〈發心供養品〉第一：
「目揵連！諸菩薩等，凡有四種微妙性行。何等為四？一自性行，二願性行，三順性行，四轉性行。目揵連！云何名為自性行？若諸菩薩本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏，知已恭敬，承事無失，具足十善，復更廣行其餘善業，是名菩薩自性行。云何名為願性行？若諸菩薩發如是願：『我於何時當得作佛阿羅訶三藐三佛陀十號具足。』是名菩薩願性行。云何名為順性行？若諸菩薩成就具足六波羅蜜。何等為六？所謂檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜，是名菩薩順性行。云何名為轉性行？如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知，是名菩薩轉性行。目揵連！是名菩薩四種性行。」
CBETA,T03,no.190,p.656,c16-29
(i) 自性行（種性位），這是生成了的菩薩種姓，也可能是從積集善根，成就這樣的菩薩法器。
(ii) 願性行（發心位），是發願希求無上菩提。
(iii) 順性行（隨順修行位），是隨順本願，修六波羅蜜多成就的階段。
(iv) 轉性行（不退轉位），就是供養然燈佛，蒙佛授記階段。
四性行，明確的分別出菩薩的行位 — 種性位，發心位，隨順修行位，不退轉位。
說出世部的《大事》，有明確的十地說，十地是：難登地、結合地、華莊嚴地、明輝地、應心地、妙相具足地、難勝地、生誕因緣地、王子位地、灌頂地。這十地說，與大乘發心等「十住」說，及歡喜等「十地」說，都有類似的地方，特別是十住說：初發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。這可看出《大事》的十地說與大乘菩薩行位的關係。
佛弟子崇仰釋尊的偉大，引發了釋尊過去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因緣」的形式流傳出來。這是因懷念已般涅槃的釋迦世尊而發展出來的菩薩思想。這些釋尊過去生中的大行，為各部派所容認，並納入自宗的法義體系。於是確定菩薩的修行項目 ─ 波羅蜜多有幾種；從發願到成佛，經過多少時間，多少階位。而最重要的是，有說菩薩是異生，也有說菩薩是聖者。在部派的主張中，對此有不同的見解。
《異部宗輪論》說：
「說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」。「其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生」。
CBETA,T49,no.2031,p.16,a25-c10
說一切有部、雪山部，還有銅鍱部，以為一直到菩提樹下坐的菩薩，還是異生。為什麼是異生？在菩薩的「本生」中，或是樹神等鬼趣，或是鳥獸等旁生趣，聖者是不會生在這惡趣中的。而且，現實的釋迦菩薩，曾娶妃、生子。出家後，去從外道修學，修了六年的長期苦行。在菩提樹下，還起貪、恚、癡，可見沒有斷煩惱，不是聖者模樣。所以菩薩一定是異生，直到一念頓證無上菩提，才成為大聖佛陀。這是上座部的菩薩觀。
《異部宗輪論》說：
「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯刺藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脅。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」
CBETA,T49,no.2031,p.15,c07-c11
大眾部的見解認為菩薩因自在欲行，行墮處，入母胎，從異師修他難行苦行。這是聖者的「自在欲行」。雖然入母胎，但不以父母精血等為自體。從右脅生，說明菩薩身的清淨。菩薩不會起三惡想。從外道去修學，修苦行，都不是無知邪見，而是自願這麼行。菩薩的生在鬼神或旁生趣，那是隨「願力」而生，不是為「業力」所牽引的。上來兩種不同的菩薩觀，上座部系，是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神（天）及旁生菩薩為主，推論為隨願力生。
《雜阿含經》卷第二十八（七八八經）說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」。
CBETA,T02,no.99,p.204,c11-12
《大智度論》卷第十二，舉「六牙白象本生」（及「鳥、猴、象本生」）說：「當知此象非畜生行報，阿羅漢法中都無此心，當知此為法身菩薩」。
CBETA,T25,no.1509,p.146,c04-05
菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，這是由於菩薩的「般若」智慧不可沮壞。菩薩修行六波羅蜜多，以般若為攝導者，這才能三大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。菩薩道的修習，從部派時期的「本生菩薩」，認為只有釋尊一人經歷無量劫在生死流轉中，為了無上菩提而精進修行，進而漸漸的形成了大乘菩薩道。在大乘《般若經》的菩薩思想中，菩薩的含義包括：(i)以正覺為其本質的人，(ii)求正覺的有情，(iii)心、志願、決意向正覺的人，(iv)知識潛在、尚未發展的人，(v)獻身於正覺的人。大乘菩薩需要同時具備悲、智這兩種力量，一方面「觀法（智）」而把自我遣除；另方面以「無量心（悲）」包容一切眾生，把我無限地擴展，達到融攝人我的界限，將一切人我的問題視為自己的事看待，由此積極地關懷一切眾生。
菩薩行 — 波羅蜜多
《大般若波羅蜜多經》是釋尊為解說「一切法都是眾因緣和合而生起，當中並無一個實在的「我」存在」的道理而開演的佛法。緣起的深義，顯示一切法都是依因待緣而存在的假體，是無自性的，這就是空性。「波羅蜜多」，譯義為「度」、「到彼岸」，亦可喻菩薩行的大功用，幫助眾生從流轉生死的雜染世界到達清淨解脫的涅槃彼岸。菩薩從發心到修行成佛，所修行項目，稱為「波羅蜜多」。
《大智度論》卷十二說：「於事成辦，亦名到彼岸(天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸) 」。
CBETA,T25,no.1509,p.145,b02
波羅蜜多有「究竟」、「完成」的意義，得究竟就是圓滿了波羅蜜多者的義譯。所以，波羅蜜多是可用於果位的。這是修行所成就的，從此到彼的實踐道，也就名為波羅蜜多，是「因得果名」。這是能到達究竟的，成為菩薩行的通稱。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八說：
「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四，加忍、靜慮。迦溼彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多，即前四所攝。……復有別說六波羅蜜多，謂於前四，加聞及忍。」CBETA,T27,no.1545,p.892,a26-b26
不同的論師，有立四波羅蜜多 — 施、戒、精進、般若，有立六波羅蜜多 ─ 施、戒、忍、精進、靜慮、般若。
《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷第十五說：
「修行滿六波羅蜜，慈心常有思念處。我廣心求尊重願，發願願求皆滿足。彼諸大德一切佛，我皆供養天人師。三有苦海諸眾生，一切皆歸涅槃路。我為菩薩修供養，從彼光明王身後，乃至帝幢佛世尊，度得一千俱胝眾，況復成佛度無邊。世間之尊大導師，已度未度人天眾，我已置立橋船筏，堅固度於諸有情。」
CBETA, T24,no.1448,p.75,c15-23
《增壹阿含經》卷第一〈序品〉說：
「更有諸法宜分部，世尊所說各各異；菩薩發意趣大乘，如來說此種種別。人尊說六度無極：布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初，逮度無極睹諸法。」
CBETA, T02,no.125,p.550,a11-14
波羅蜜多的分類，或四、或六、或八、或十。六波羅蜜多，是多數部派所通用的，所以大乘佛法興起，也立六波羅蜜多。依釋尊所行的而一般化，成為一切菩薩所共行的波羅蜜多。波羅蜜多，是菩薩道的模範。六波羅蜜多分配為福（世間）、智（出世間）二種資糧，所謂「福」是布施、持戒、忍辱等波羅蜜多，「智」是般若波羅蜜多，而精進及禪定波羅蜜多是通於二者。故依精進、禪定修四無量等，名為福名為福分；學習聞、思、修三慧，於蘊等善巧的如實思擇等精進或靜慮，名為智分。六度是含有世間與出世間的德目。《般若經》的思想則強調二者不二，即從世間的德目中，可轉換為出世間的德目，而迴向於無上菩提的證悟。迴向有二重的意義：一是將自己的善根功德迴向給自己的菩提；二是為減輕他人的業苦，或為資助他人的菩提，將自己的善根功德迴向。
《瑜伽師地論》卷第四十九 〈本地分中菩薩地第十五第三持究竟瑜伽處行品〉第四：
「前說六種波羅蜜多，及方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多，如是十種波羅蜜多。……應知此中施等十法，經三大劫阿僧企耶，長時修習，乃圓證故；自性清淨，體殊勝故；過餘一切世間聲聞獨覺善根，攝受最勝菩提果故；如是十法，最極長時，乃能圓證。自性最極清淨殊勝，能得最極菩提妙果。是故說名波羅蜜多。」
CBETA, T30,no.1579, p.565,c19-21 // p.566,a13-18
大乘佛法更將般若波羅蜜多開展為方便善巧波羅蜜多、願波羅蜜多、力波羅蜜多、智波羅蜜多，而成為十波羅蜜多，並將十波羅蜜多配以菩薩的十地修行。菩薩一地一地進修的法門，以大海為喻，說明十地的功德。
(i)初地〈歡喜地〉(大海喻：大願)，是布施波羅蜜多，菩薩生堅固願，以上求佛道所修的善根給與一切眾生。
(ii)二地〈離垢地〉(大海喻：持戒)，是戒波羅蜜多，能滅一切煩惱。
(iii)三地〈發光地〉(大海喻：捨世假名)，是忍辱波羅蜜多，慈悲為首，菩薩能捨諸假名，於一切眾生心無所傷。
(iv)四地〈焰慧地〉(大海喻：專一)，是精進波羅蜜多，菩薩求善根無厭足，能一心於佛而得不壞淨信。
(v)五地〈難勝地〉(大海喻：方便神通)，是靜慮波羅蜜多，菩薩修道心不散，常向一切智，能以無量方便與睿智而起世間活動。
(vi)六地〈現前地〉(大海喻：觀甚深理)，是般若波羅蜜多，菩薩忍受一切諸法本不生，能觀甚深緣起法。
(vii)七地〈遠行地〉(大海喻：廣大慧)，是方便善巧波羅蜜多，菩薩能起無量手段智，覺慧、思擇、方便善巧，廣大無量。
(viii)八地〈不動地〉(大海喻：廣大莊嚴)，是願波羅蜜多，菩薩求逾勝智，能起大莊嚴，令所示現大眾生住。
(ix)九地〈善慧地〉(大海喻：思量微妙義)，是力波羅蜜多，諸魔外道亦不能詛壞，菩薩得深解脫，如實通達世間活動而不越岸。
(x)十地〈法雲地〉(大海喻：受持一切佛法)，是智波羅蜜多，菩薩成就一切法如實智，能受一切如來法光明大雨而不飽。
總括而言，菩薩從初發心，修行到達初地歡喜地，已能從有漏轉成無漏，其心歡悅，是增上意樂清淨；二地離垢地是戒增上清淨；三地發光地是心增上清淨；四地焰慧地至十地法雲地是慧增上清淨。十地修行是菩薩對戒、定、慧修持的完滿體證。
參考資料：
印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，（印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw），（台北：正聞出版社，民83年7月第七版) ，第三章〈本生、譬喻、因緣之流傳‧第一、二、三節〉，第十三章〈華嚴法門‧第四節〉
大乘佛教
大乘佛教
在西元一世纪中，印度佛教界出現了新的學派，他們自稱為『大乘』，以釋尊作為榜樣，強調以成佛作為目標，立志要化度一切眾生；而把那些只求取阿羅漢果，着重個人解脫的派別，貶稱為『小乘』。『大乘』mahāyāna；傾向於理想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘經典的傳出，從內容的先後不同，可以分為「初期大乘」與「後期大乘」。
產生原因
（一）懷念佛陀
大乘佛教的出現，原因非常複雜，其中最根本的，是佛弟子對釋尊的懷念。
釋尊是整個信仰的重心，他在信徒中的位置，並不是其他阿羅漢所能取代的；他湼槃以後，信徒頓然感到失去依靠，因而對他產生無限的懷念。他們禮拜佛陀的舍利塔，到各處的聖地巡禮，並且傳揚佛陀的偉大的事蹟、甚至他過去生中修菩薩行的本生故事。於是，佛陀完美的形象，成為他們奮鬥的目標。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生Jātaka事跡，歸納出成佛的大行──波羅蜜多pāramitā，波羅蜜多譯為「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩Bodhisattva。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。依本生经记载，釋尊過去生中，為法為眾生，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。這受到佛弟子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。
（二）思想演進
佛入滅後，佛教漸漸地分化，終於成為部派的佛教。大乘從部派佛教的化區中出現，受到部派佛教的影響，是不容懷疑的事實。
佛教分裂為大眾部和上座部只是佛教分裂的開始，到公元前三世紀以后，這兩派又發生分裂。據南傳佛教史料記載（《島王統史》、《大王統史》）、從大眾部分出雞胤部、一説部；從雞胤部又分出説假部和多聞部；從大眾部又分出製多山部。這様，大眾部系統本末共成六部。從上座部分出化地部，犢子部；從犢子部又分出法上部、賢胄部、密林山部、正量部；從地化部分出説一切有部、法藏部；從説一切有部產生飲光部、説轉部、經量部。這様，上座部系統本末共十二部；加上大眾部系統六部共十八部派。
部派的異義多極了，他們站在本派的立場去解釋經典 ，以致爭論不休；而爭論的結果，常常加速新思想的誕生。部派佛教的異義極多，只就舉五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾向於大乘的發展。
（三）聲聞身而菩薩心的大德的功劳
從部派佛教而演進到大乘佛教，在過渡期間，一定有些「內秘菩薩行，外現聲聞身」的人物，但史料非常的缺乏。重經法的大眾部Mahāsāṃghika系，也許是重於理想的關係，可說沒有留下什麼人與事的記錄。流傳於北方的說一切有部Sarvāstivādin等，偶然留下些聲聞行者而有大乘傾向的傳說。如法救Dharmatrāta、婆須蜜Vasumitra、馬鳴Aśvaghoṣa、僧伽羅叉Saṃgharakṣa等，審細的研考起來，都是說一切有部中，持經譬喻師一流。持經譬喻者，是勤修禪觀的，重於通俗教化的──廣引譬喻，多用偈頌來宏法。其中，一、慈世子，應就是『大毘婆沙論』的慈授子Maitreya-datta-putra。『論』上說：慈授子初生時，就說「結有二部」。墮在地獄中，也會說法度眾。不可思議的傳說，完全是菩薩的風範。慈授子是優波掘多Upagupta與迦旃延尼子kātyāyanīputra間的大師，約為西元前二世紀人。二、法救，在『大毘婆沙論』中，被稱為「大德」，為說一切有部四大師之一，健陀羅Gandhāra人，有關於菩薩的理論，約出於西元前二世紀末。三、婆須蜜（譯為世友）是『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，繼承法救的學統，就是『問論』的作者。傳說婆須蜜是法救的外甥，為繼彌勒Maitreya而作佛的師子月如來，約出於西元前一世紀。上面三位，都是西元前的大師。四、馬鳴，被稱為菩薩，是東晉以來的定論。馬鳴是一位文藝大師，通俗而富有感化力，也是著名的禪師。
（四）外教衝擊
在這段期間，婆羅門教再度復興，還取得統治階層的信仰；到了西元四世紀，勢力更為強大，他們並且對佛教作出了尖銳的攻擊。佛教為了挽救當前的危機，和婆羅門教相抗衡，不得不正視自己的短處，以迎合時勢的需要；尤其是一 些大眾部的學者，在不違反佛教基本精神的前題下，把其他學說的精華，融化入佛法中，結果使傳統的佛教產生很大的變化，由此展開了『大乘運動』。
以上所提起的思想演进是从印顺导师-《印度佛教史》里所得到的
以上所提起的思想演进是从印顺导师-《印度佛教史》里所得到的资料，今在-吕澂-《佛学论著选集》，更是确定虽然大乘佛教的兴起说法不一，资料不齐，但可以更是肯定每一新的思想兴起，一定和之前的思想脱不了干系。
(一：历史根源方面）
大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派或多或少对它对有影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。可以这么说，大乘系各派的思想，后来逐渐大乘化，最终有了自己独立的大乘一派学说。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收各部派的特长独立发展的。从大众系保留下来的许多学说中，有很多很接近大乘思想，其中包括说大空部（梵語：Māhasuññavādin），又称方方广部）和多闻部。汉译资料中有真谛法师译的《部执异论》里说，大众系内部分裂，既是因内部流行的大乘经典有信有不行而引起。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪上修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥的思想。所谓“深”,就是超出小乘的大乘思想。
大乘佛教的发展，除了大众部也有来自上座部。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类《菩萨藏》,这是很特殊的，为什么呢？其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。而此法藏部则是来自上座部。佛陀在未成佛修行的方法，六度、巴拉密，这样的思想已经在当时孕育着。
（二）社会根源
再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于安达罗和笈多两王朝。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢？部派佛教的日趋分歧，各行其是。小乘佛教各部，却还因循守旧。这样的形势，只有逼使佛教不得不向统一的方向而努力或可说希望有个全新的学说来处理当时佛教内部的争论。再说，当时，两个王朝，都崇奉婆罗门教，这就是逼使当时大乘向下层发展以求得群众的支持。南方大众系案达部，是向劳动群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在已有的群众（信徒）基础上可以很快的兴起的。
真如法師
真如法師 您好：
謝謝您提供了聖嚴法師對於大乘興起原因的看法與解說。
學者們提供了諸多的看法及可能性。
可否談談您覺得大乘佛教興起的原因?
也希望其他同學發表個人的看法。
謝謝
大乘兴起之原因
本文的参考资料，绝大部份都取自：
印顺导师《印度之佛教》之第十一章：<大乘佛教导源> (p.179~188)。
第一节 思想之根柢、启发与完成
第二节 大乘藏结集流布之谜
http://www.yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y33_11_02
有关「大乘兴起之原因」，末学从印顺导师的《印度之佛教》之<大乘佛教导源>中，尝试取其重点，编成讲义形态，划分作为几段小节，方便解读印顺导师的文言说明及深奧佛學造诣。
若末学节录得有错误之處，尚请师长、同學大德，不吝指正为肦。
第一节 思想之根柢、启发与完成
大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，于《阿含》、《毘尼》外，别有多量之大乘经，则有「大乘非佛说」之诤焉！
A.大乘佛教思想的根源(佛为法根，法从佛出):
大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。...佛是十力大师，悲智无伦，「佛为法根，法从佛出」，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？
佛成道已，经一期之禅思，有「辛勤我所证，显说为徒劳」之叹。受请已，乃起而转法轮。
欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智之大化，律声闻独善之小行，则时机所限，释尊本怀未畅，别有大道(大乘)之思想，固极自然而极合理也。
《法华经》之三七日思维，为实道(大乘)而施方便；《华严经》之初教菩萨(大乘)，次乃渐化声闻(小乘)，要皆有见于此。
B.大乘菩萨道思想之启发(释尊及十方诸佛之身教、言教)：
以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」，求达于悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！
《吠陀》有七圣，耆那教有二十三胜者，佛教则立七佛。
《长阿含》中，毘沙门归敬三宝已，别敬释尊，则知现在有多佛。以是，竖论之，近则七佛相承，远则无量佛出；横论之，则有十方诸佛。
「佛佛道同」，而后古佛遗闻，他方佛说，诸佛共集，乃时时而出也。
《阿含经》唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。然佛果既多，因行之菩萨当不少。
即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多，未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立，固事理所必然，非一二人所能虚造者也。
C.大乘思想之完成(「本生谈」----释尊之菩萨化迹、本行)：
发大菩提心，行菩萨兼济之行，《阿含经》不详。
释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓「本生谈」者。
释尊于往昔中勤求佛法，慈济有情，但求事有所济；即明知无济，亦但行自心之所安。无苦而不能忍，虽身命亦可舍，此悲智之大雄力也。为外道，为王、臣，为农、工、商、贾，为鸟兽，事有所益于有情者，无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者，则杀之、盗、淫、妄之，此悲智之大善巧也。
菩萨行与声闻行异趣，以「本生谈」最明。
「本生」，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道，佛弟子孰得而非议之！
依「本生谈」所说而思辨之，弥显佛、菩萨圣德之崇高，此则已于「学派思想泛论」中言之。本佛陀之圣德，「本生谈」之大行，进窥释尊之本怀，会入生死解脱之道，所谓大乘成佛之道，已具体而微，呼之欲出矣！
第二节 大乘藏结集流布之谜
大乘经数多而量大，以十万颂为部者，昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典，果佛说而结集者谁乎？
A.大乘藏结集的诸说:
i.《大智度论》传一说：「文殊、弥勒等大菩萨，将阿难于铁围山结集大乘」。
ii.《菩萨处胎经》说：「佛灭七日，迦叶、阿难等于娑罗双树间，集大乘为胎化等八藏。」
iii.真谛、玄奘等传：「王舍结集时，别有窟外大众结集，其中有大乘经。」
凡此诸说，悉以大乘经为亲从佛说，离四阿含等而独立，影响彷佛，实无一可征信者。
B.三藏与大乘藏的同时结集
B1.第一次结集（西纪前486年，在王舍城之毕波罗窟):
圣典初集，由大迦叶、阿难及优波离等，集佛陀言教为「九部经」（即《四阿含》），以《经》、《律》别之，则「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」为「经」（达磨），「本生」等为《律》（毘奈耶）。
「本生」(释尊本行之传记)、「譬喻」之摄于《毘奈耶》，如:
i.《大智度论》中说：「摩偷罗国毘尼，含『阿波陀那』（譬喻）、『本生』，有八十部。罽宾国《毘尼》，除却『本生』、『阿波陀那』，但取要用作十部」。
ii.《涅盘经》亦说：「如戒律中所说譬喻，是名『阿波陀那』」。「因缘」与律有关，则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」，例此应亦《毘奈耶》摄也。
B2.第四次结集（公元二世纪，在迦湿彌罗國，世友尊者为上座):
在迦腻色迦王时代，大众部与分别说系，于《四阿含》外立《杂部》，次即扩张为《杂藏》。盖以「本生」等为主，博采遗闻故事以组成之。
B3.《杂藏》之成立，开大乘经之始。
《杂藏》之成立，开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹（兼「本生」）：
「摩诃僧祇师名为『大事』；萨婆多师名此经为『大庄严』，迦叶维师名为『佛往因缘』；昙无德师名为『释迦牟尼佛本行』；尼沙塞师名为『毘尼藏根本』」。化地部（尼沙塞）名为「毘尼藏根本」，足为源出《毘尼》之证。
今存梵本《大事》，属大众系说出世部，明戒律，有「菩萨十地」之文，与《般若经》之十地近。大乘经之渊源，不难想见之矣。
B4.离《杂藏》而别立大乘之《菩萨藏》。
然大乘，不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经，《经》、《律》之深见要行为纬，博采异闻，融摄世学，而别为更张组织之，迥非《杂藏》之旧，乃离《杂藏》而别立，成《菩萨藏》。其经过，可于《增一阿含经》、《论》见之。
i.《经》曰：「方等大乘义玄邃，及诸契经为《杂藏》」。是大乘犹为《杂藏》之一分。
ii.《论释》则谓：「佛在世时，阿阇世王问佛菩萨行事，如来为说法，佛在世时，已名《大士藏》。阿难所撰（集）者，即今『四藏』，合而言之为『五藏』」，则《菩萨藏》已离《杂藏》而别立矣。
B5.《杂藏》衍出《菩萨藏》，次出《明咒藏》。
法藏部立《明咒藏》，不见于《四分律》，此应初即少有，后更广集成之。于「毘尼」（兼经）衍出《杂藏》，《杂藏》衍出《菩萨藏》，次出《明咒藏》，亦仅就其成立而概言之，详则不可知也。
C.大乘经之自传说而为定型（中多演变），非由一人一时出，实经悠久岁月。
大乘藏数多而量大，非一人一时出。其初为纂集，离《杂藏》而独立者，时则佛元四世纪以降，时时而出；人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵，即记录以后，犹遗风不尽，演变实多。
大乘经之自传说而为定型（中多演变），经一人、一地、一派、一系之传诵流布，渐为人所熟知，终乃见于典籍，实经悠久之岁月而来。
义本佛说，而不可于文句求之；编集自有其人，而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」，求不违法相，不违释尊之精神可也，必欲证实其结集者，既不能亦无当也。
D.大乘经传布人间，自古以来，有诸多传说。
大乘经之传布人间，古多传说。
i.汉传龙树入龙宫，得《华严经》。
ii.藏传大乘经皆天龙等所守护，如《般若经》即龙树于龙宫得之。
iii.秘密者传：龙树入南天铁塔，从金刚萨埵面授《大日经》。
iv.以是，或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念，于经典之不知所自来者，辄归诸时众所崇信之天神、哲人。
当声闻教遗闻之集出，多归于释尊及门之弟子，如：说假部之大迦旃延，多闻部之祀皮衣，法藏部之目犍连，律之优波离等。
v.大乘教法之出，去佛且四世纪，为人注目则更后。以传说天、龙等长寿，金刚力士（夜叉）护法，乃于大乘经之传出，想象为天、龙所守护，龙树等所传。入龙宫，开铁塔，或者拟于炖煌石室遗物之发现，是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王，开铁塔见金刚萨埵而传出，乃象喻观心悟入法性，而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来，人亦非龙树也。
vi.即以《般若经》而论，龙树之《般若释论》，广引古人之旧说，又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本，显非初出或自作，但以龙树起而大乘兴，于《般若》、《华严》特多宗重，昔之潜行者，今则离小乘而独步，后学乃归诸龙树耳。
E.大乘经之流布，有其先后的编集时节，与思潮演变有关。
大乘经之流布有先后，此与编集时节，思潮之演变有关，不可不深切思之。
大乘经中每自述其传布人间之时代，或佛后四百年、或五百年不等，据此可推知出世之年；然印人于佛元传说无定，故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经，如：
i.《无量义经》叙及《般若》、《华严》；
ii.《法华经》又叙及《无量义》；
iii.《大般涅盘经》则论及《华严》、《般若》、《法华》；
iv.《楞伽经》叙及《大云》、《涅盘》、《胜鬘》、《央掘魔》；
v.《密严经》则又叙及《华严》、《楞伽》。
诸如此类，皆可见其次第之迹。惟《华严》、《般若》等大部，非一时所出，则又不可不知也。
F.大乘经中每悬记后代之论师，及其论师的思想演进之迹。
大乘经中每悬记后代之论师，如《摩诃摩耶经》之马鸣、龙树、《楞伽经》之龙树，《文殊大教王经》之龙树、无着等，皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名，亦可资以为证。
其尤为重要者，则依圣典之判教，得知经典传布之先后，且能藉以见思想演进之迹。如：《阿含》、《毘奈耶》中，无有以说教之先后而判教理之浅深者。
i.此即初期佛教之圣典，「小行大隐」，有三乘之名而以声闻乘为中心。
ii.迨大乘经出，或「含小明大」，或「折小明大」，或「简小明大」。
iii.法既有大乘、小乘二者之别，说教亦有先后，如《般若》、《思益》之「见第二法轮转」等。此即中期佛教之经，「大、小并存」，有三乘之名而以菩萨乘为主。
iv.继此而起者，虽或「待小明大」，于大中更事分别而为「三教」，如：
a.《法华》之初令除粪，次教理家（指《般若经》等），后则付业。
b.《陀罗尼自在王经》，《金光明经》，《千钵经》，并判先说：「有」，次说「空」，后说「真常」（中）之「三教」。
c.《理趣经》举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此「三教」：
---约理而论，初说「事有」，次明「性空」，后显「真常」。
---约被机而论，初则「声闻」，次则「不废声闻而明大乘」，后则「一切有情成佛之一乘」。
此即后期佛教之经，判「三教」，「无小不大」，以佛果乘为中心。
E.结语。
此外，复有旁流，如：
i.《解深密经》立有、空、中「三教」，寄「圆成实」之「真常」于「依他有」中明之。初为小，次为大，后为三乘。
ii.若知大乘导源于大众、分别说系，《解深密经》乃瑜伽学者所出，渊源说一切有系而进达大乘者，则其事易明。虽孤军突起，直往无前，而终于助成时代佛教之真常而已。
iii.别有《大乘妙智经》，初说「心境俱有」，次明「境空心有」，后辨「心境皆空」；此则佛元九世纪，中观宗复兴，起与唯识宗共诤之迹也。
iv.《解深密经》与《大乘妙智经》相反，而皆为后期佛教之一端。
能参详上述四义，旁助于印度之论典，中国之译经史，判教说，则于教理思想之演进，犹将洞然明白，岂仅大乘经传布之先后而已！
【图片】
(1)初期佛教 【小乘无常事有】
--------------------佛教创始（佛世）
--------------------大乘者初分（佛元）
--------------------分别说者兴（一〇〇期间）
--------------------一切有者盛（二〇〇期间）
--------------------发智者病有（四〇〇期间）
(2)中期佛教 【大乘性空缘有】
-------------------本性空者大成（四五〇期间）
-------------------方广者执空（五五〇期间）
-------------------瑜伽者入大（七〇〇期间）
(3)后期佛教【一乘真常妙有】
--------------------中观者重光（七五〇期间）
--------------------真常者综合（八〇〇期间）
--------------------佛教衰灭（一一〇〇期间）