E-Learning Programs

尊敬的老师，

阿弥陀佛。
首先，谢谢老师的指导。
在开课时，末学反复的看了笔记和从图书馆借来的书籍，真是一头雾水。
从选作业题开始到准备期末考试，末学真的用心读了再读，有很多很多的不懂。除了电邮询问老师，自己上网查，又重新读了印顺导师的书籍。

作业题除了“有关阿毗达磨宗派系谱的两家（印顺导师与吕澄先生）言说之探析” 之外（派系发展/分支的）的由来，纯属于历史题目外，其它题目都是需要在理论上弄个明白。老实说真的真的很不容易搜集到实用/相关资料。不过，还是必须知道重点在哪里。幸运的，反复的阅读笔记，大概掌握了每个章节的重点。

“上座部”和“大众部” 的根本分裂，了解了佛陀所谓“尊上座而重大众”的看法。其后，要强调的就是“说一切有部”这个很有分量的部派，
看法不一样。其部派只要对“法”看法不一样的话，就会衍生更多派出来。还有，让我好奇的是这《阿毗达摩》，就没提到关于大众部分派的学说，末学认为这可能是《阿毗达摩》还是注重在上座部学说，而大众部学说的发展可能是在后期大乘佛教时期的起源点吧。（空+中观学派）。

从“业相续论”、“不可说补特伽罗”、种子论、“得"、心心所（佛教心理学）、认知论、刹那论、二无心定（禅修经验）、等， 都可以看出上座部、分别说部、说有部、经量部、犊子部比较重要的部派的不同看法的比较。
部派论典很多也繁杂经典，需要了解的是因为要破他说而有了这新的论述， 就从《大毗婆沙论》、《俱舍论》到《顺正理论》等它们都是因为要破对方的看法，而经由譬喻师经自己的修行体验和看法而重新编写。

让我非常喜欢的章节是心心所论，对各种心理活动进行详细分类和探讨，向人们指出进行宗教心理修养的善恶标准。其实，也难怪佛教会被说是现在的心理学，我觉得自己认识收益很多。其实，还有很多深奥及关于禅修的法是在《阿毗达摩》里的，也难怪在南传国家，《阿毗达摩》是每位僧众的必读之论，还需要颂背起来。

最后，末学认为“说一切有部”的学说在“阿毗达摩”里扮演了很重要的角色， 它的‘三世实有的看法”，引发了许多不同的理论，例如在业论里，还需用个“东西”来代表着，不然“三世实有”的看法就说不过去了。除此之外，也是因为后期的譬喻师因在有部时，因看法不一样而离开，新的思想也吸收了有部的思想，发展成为更为完整的一套说法。

老师好1.说一切有部和分别说部的业相续论的同异
5.生于无色界及无想天者如何引生未来的色与心而避免“无因生”的非难
6.从有部譬喻师到经部师对于“无心所”以至“受想思”的心所论发展脉络
这三个题目让人压力山大,无所适从!翻遍资料绞尽脑汁想不出个所以然!
实在是难以论述,也不容易搜集到实用资料!非“避之唯恐不及”而是逃之夭夭不见踪影这是我的真实想法!

尊敬的老师吉祥！

学僧选的论文题目是“无想定与灭尽定之比较”
因为这个论题比较贴近生活，又是大家所关注的话题。所以想通过“无想定与灭尽定之比较”详细阐明，让自他都跟清楚的了解二无心定。由于自己根性愚钝，感觉其它论题比较难，相关资料比较少。故选择“无想定与灭尽定之比较”论题。论题概述如下
无想定，“外道为了获得无想天的果报而修一种泯灭一切心想的禅定。”所以，执着于无想境界不是究竟，一定要生起妙用。如果认为无想定是究竟的、最高的境界而不能继续提高自己，不能生起利他的妙用，那么人的善根断失，甚至会变得冷漠无情，没有同情心、慈悲心，更无所谓智慧了。
无想定为二十四不相应行法之一。这是外道所修的一种禅定，令前六识心及心所不起现行。在证入灭尽定时，已证得四色禅及四无色禅的阿那含与阿罗汉能够证入灭尽定，于其中，心与心所之流暂时中断。虽然其时一切名法活动已停止，但依然拥有保命之温的身体还活着。
命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持色法之命的命根色。只有名命根才是心所。其特相是维持相应名法；作用是令它们发生（于生、住、灭）；现起是维持它们存在；近因是应受维持的名法。

因此我们知道，灭尽定是对有漏而修的定，对无明已了解清楚，心和身都再不造作。与无想定修的出发点不同；无想定当想出来时，又会按照无明的习气而（造作）行。

犢子部與說一切有部的關係
犢子部與說一切有部，都是從上座部中，三世有派再分化而獨立的，有著非常密切的關係。三世有者，謂「三世實有，法體恆有」；現在有者，謂「過去、未來無體，現在實有」。犢子部所宗奉的根本阿毘達磨，雖誦本不同，而與分別論者（印度本土的，如法藏部等）一樣，都是《舍利弗阿毘達磨》。說一切有部毘婆沙師，泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者。這樣，犢子部也被稱為分別論者了。當阿育王時代，分別說系已獨立。那時，西方摩偷羅中心的佛教，主要為分別說系脫出後的上座部──三世有派，為說一切有與犢子的母部。其後，或西北移往罽賓，或發展於恒河上流，這才逐漸的，分化為說一切有與犢子──二部。

犢子部與說一切有部，思想是非常接近的。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二（大正二七‧八中）說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部），所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：世第一法，唯以信等五根為性。諸異生性，一向染汙，謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故；隨眠體是不相應行。涅槃有三種，謂學、無學、非學非無學。立阿素洛為第六趣。補特伽羅體是實有。彼如是等，若六若七，與此不同，餘多相似」。關於犢子部不可說補特伽羅，《異部宗輪論》卷一（大正四九‧一六下）說：「犢子部本宗同義，謂補特伽羅[數取趣]，非即蘊、離蘊，依蘊、處、界假施設名。諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉」。犢子部立不可說我，是依蘊、界、處而施設的。補特伽羅──我，不可說與蘊等是一，不可說與蘊等是異。不一不異，犢子部的我，是「假施設名」。犢子部與說一切有部，孕育於同一學風，而能獨抒機運的一派。等到確立不可說我，成立自宗的修行次第，這才明顯的與《發智論》系分化，完成獨立的宗派形態。

說一切有部的評難
犢子部與說一切有部的《發智論》有關，由於《發智論》的新義，引起二部的對立。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九（大正二七‧四二上─中）說：「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。「有說五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、 假有，謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長短事等」。在《發智論》主的心目中，補特伽羅無實，在佛法內部，是毫無問題的。到《阿毘達磨識身足論》，才論破補特伽羅。

《阿毘達磨識身足論》，傳為提婆設摩所造。玄奘於貞觀二十三年（西元六四九）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毘達磨中，極為重要，受到毘婆沙師的推重。《識身論》的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家：一、「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」（《阿毘達磨識身足論》卷一（大正二六‧五三一上））。二、「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」。（《阿毘達磨識身足論》卷二（大正二六‧五三七中））。彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是犢子部及其後分出的正量等四部。犢子部以為：「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得」（《阿毘達磨識身足論》卷三（大正二六‧五四五中））。有補特伽羅，才能造業受苦樂；為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者，即無我論者，反復的責難他。

1. 從前後的關係說：如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說：「不可說彼或（ 是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。

2. 如有補特伽羅，怎麼知道呢？佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地說：「諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」（《阿毘達磨識身足論》卷三（大正二六‧五四三下））。《識身論》〈目乾連蘊第一〉、〈補特伽羅蘊第二〉，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有，過去未來無體──二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。

世親《俱舍論》的評難
《阿毘達磨俱舍論》，義譯為『對法藏論』。《阿毘達磨俱舍論》卷一（大正二九．一中）說：「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏 。是故此論名對法藏」。本論──《發智論》，釋論──《大毘婆沙論》，足論──六足論，是阿毘達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名『對法藏論』。世親《俱舍論》，是師承上座傳統，折衷上座諸派而歸於正理的論典。全論分為九品，前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同；前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書──《破我論》。這本是別論，不屬於《俱舍》六百頌的。但在造《俱舍論釋》時，早就有了《破我論》的構想，所以說：「破我論中當廣思擇」（《俱舍論》卷一六（大正二九‧八六下））；「破我品中當廣顯示」（《俱舍論》卷二十（大正二九‧一０六上））。所以論的體裁，雖不是阿毘達磨，而一向附於《俱舍論》流通，也就被看作《俱舍論》的一分了。

《佛說勝義空經》卷一（大正一五‧八０七上）說：「有業有報，作者不可得」。「有業有異熟，作者不可得」，這兩句話，扼要的說出了佛法的根本論題 。業果是相續的；作業與受報者──我，是不可得的。這與外道的我論不同，顯出佛法的特色。執我就執我所；執我我所，就有我愛。這是煩惱的根源，從此起惑，造業，受報；無邊生死的苦迫，只是由於執我。所以無我而有業果，不但說明了生死相續，也啟示了解脫的可能。我是沒有實體的，只是虛妄迷亂的執著；無我，就開啟了解脫的大門。然而，以種種的觀察，求實我不可得，在理論上也許是並不太難的。所難的，是剩下來的一大堆問題。有情無始以來──有生以來，我是感覺中最實在的。一有知識，什麼都將自己，從一切中對立起來，以主體的姿態去應付一切。同時的身心活動，直覺為統一的。從小到老，從前生到後世，想到從生死到解脫，都直覺有一種統一性。這種同時、前後中的統一性，主體性，是怎樣的根深蒂固。所以理論的破斥，容易折伏對方的口舌，而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中，成立業果相續，才能使人趣入佛法。世親《破我論》與《成業論》，正代表了這兩方面的問題。

1.《阿毘達磨俱舍論》卷二九〈破執我品〉（大正二九‧一五二中）說：「諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我故。由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」。論主以現比二量所不能得，否定離蘊實有的我體，破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系，原有親密的關係。但為了無力成立無常無我的業果相續，而取通俗的有我說，成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢子部的有我說，是非常慨歎的，所以在論序中說：「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」（《阿毘達磨俱舍論》卷二九（大正二九‧一五二中））。犢子部的不可說我，是依蘊施設，而不可說與蘊是一是異的；是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立，為六識所了知──兩大妄執，層層難破，並引經以說明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證，也給予一一解說。但問題還在：「為說阿誰流轉生死」？這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所有久相似境，何能憶知」？這是經驗的記憶問題。剎那生滅，怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」，那又誰在憶念？誰能憶念？這些才是說我、執我，非有我不可的問題所在。 無常無我，由心導引的業果相續，實為佛法的深處。世親一再說：「委悉了達，唯在世尊」；「唯佛證知，非餘境界」。這所以佛要為阿難說，「緣起甚深」了。

2. 《大乘成業論》（大正三一‧七八三下）說：「由思差別作用熏心相續，令起功能；由此功能轉變差別，當來世果差別而生」。《成業論》，顧名思義，是成立業與業果相續的論書。佛陀說法，平常而又切實。佛說三業 ──身業、語業、意業。業是動作，也就是行為，存於內心，而能使心實現為行為的，是意業。也稱思業，思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的（思已業），是身業、語業，就是身體與語言的活動，而有善惡性的行為。身業、語業，表現於外的，名為表業，在行動的當下，引發一種業力──能感果報的力量；除了感報，是永不失壞的。這是不可見的：求之於內心，也是不能發現的。所以這種存在，名為無表業。不精確的通俗的解說，與說一切有部說相近。這是近情的，容易為人信受的。自佛法進入部派時代，分別自相，一一尋求自性。身表、語表、無表，到底是什麼？這麼一來，部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究，可分三段：
第一段，檢討各派對表無表業的意見，難破各家的論說。最後，結歸經部的思想：「由思熏心相續功能」說。在這一段中，經部本師日出論者，也受到評破。可見日出論者，經部初創，還不曾完成一宗獨到的理論。概略的說，這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天，心相續斷，怎麼能由先業感報，意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。
這一段文，遮經部異說而歸正義，就進入了《俱舍論》以外的思想領域。《俱舍論》贊同先軌範師──身根及心互為種子說（《阿毘達磨俱舍論》卷五（大正二九‧二五下））；在這《成業論》中，受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。《大乘成業論》（大正三一‧七八四下）說：「能續後有，能執持身，故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識。前生所引業異熟故，即此亦名異熟果識」。這一段的末了，說明為什麼不許我體實有，而立阿賴耶識，說到了問題的核心。在生死流轉到解脫中，佛法說無常無我，但不能沒有似常似我的統一性與主體性。《大乘成業論》（大正三一‧七八四中─下）說：「謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅」。阿賴耶受熏說，可說答覆了這一問題。在論中，世親說：「又於今時，一一部內，無量契經皆已隱沒，如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」（《大乘成業論》（大正二九‧七八五中））。世親為聲聞弟子說法，故不從大乘經求證，而說應有說阿賴耶識的契經，只是失傳吧了！
第三段，《大乘成業論》（大正二九‧七八五下）說：「由此證成，但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續轉變差別，能引當來愛非愛果，非如彼說身語業相」。世親以阿賴耶識受熏說，說明三業以思為體性；由思熏阿賴耶識，而成業果相續。

參考資料：
印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw），（台北：正聞出版社，民81年10月第七版)，〈第四章〉〈第九章〉〈第十三章〉

佛說三法印，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。說一切有部，是從說「一切有」得名的。說一切有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，有情是無我的，但因各各的業力而有輪回生死，五蘊是實在的，故而主張「三世實有，法體恆有」。《阿毘達磨俱舍論》卷二十（大正二九‧一０六上）依佛說而立論，說：「梵志當知：一切有者，唯十二處」。契經中所指的十二處，是有情自體，即六根：眼、耳、鼻、舌、身為六內處，所取的色等六境：色、聲、香、味、觸為六外處。

《雜阿含經》卷八（第一九五經）（大正二‧五０上─中）說：「世尊告諸比丘：「一切無常。云何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸，若眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。多聞聖弟子如是觀者，於眼生厭，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，於彼生厭。耳、鼻、舌、身、意，聲、香、味、觸、法、意識、意觸、意觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦生厭，厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」」由內六處和外六處綜合而成為十二處，從根境相關而生起六識，六觸，六受。有情由於執著十二處為實有，故而流轉生死，或於此不取著而得解脫。佛法的知，斷，修，證，所相應的就是現實的一切。

《阿毘達磨順正理論》卷五十一（大正二九 ‧六二五下）引經說：「過去、未來色尚無常，何況現在？若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅」。「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求」。這是《雜阿含經》卷三（第七十九經）的內容：世尊教誡聖弟子應精勤修習，對過去色要厭捨，對未來色不要欣求。從佛說的真義，確信過去、未來是有的。

《雜阿含經》卷二（第五十五經）（大正二‧一三中 ）說：「世尊告諸比丘：『我今當說陰及受陰。云何為陰？若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切總說色陰。隨諸所有受、想、行、識亦復如是。彼一切總說受、想、行、識陰，是名為陰。云何為受陰？若色是有漏、是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法；受、想、行、識亦復如是，是名受陰。』」
經中以色、受、想、行、識，總攝為蘊，與內、外，麤、細，好、醜，遠、近，共為五大類。這五類在過去、未來與現在的敘列中，都是平列的。佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，這也是啟發「三世有」說的有力教證。佛陀開示的修持法，無論是厭，是斷，是修，是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。從經文而來的一切有，三世有；三世是同樣的有，與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。

《阿毘達磨俱舍論》卷二十（大正二九‧一０四中）說：「謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，（及過去世未與果業），說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部」。在上座部的二流分化中，分別說者，謂過去、未來無體，現在實有；說一切有者，謂三世實有。

《善見律毘婆沙》卷二（大正二四‧六八四上─中）說：「如是大德帝須，方便令王知已，七日在園林中，帝須教王，是律、是非律，是法、是非法，是佛說、是非佛說。…… …… 王復更問：『大德！佛法云何？』答言：『佛分別說也。』諸比丘如是說已，王更問大德帝須：『佛分別說不？』答言：『如是，大王！』知佛法淨已，王白：『諸大德！願大德布薩說戒。』」阿育王時，分別說系的目犍連子帝須，以為佛法是「分別說者」，表示自系獨得佛說的真意。《阿毘達磨識身足論》〈目乾連蘊〉第一（大正二六‧五三一上）說：「沙門目連作如是說：過去未來無，現在無為有」。在說一切有部中，自稱為「應理論者」，稱對方為「分別論者 」。「目連沙門」，就是說一切有部所說的「分別論者」。

《識身足論》的內容，是以六識為中心的，以三世一切有的立場，從四項基本原則，反復的難破他，主要是以彼此共許的佛說來證明。
1. 二心不能並生：如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪，那能觀與所觀，就同時有二心了。
2. 業與異熟果不能同時：業已滅而能感異熟果，所以非過去有不可。
3. 佛說我們的了別（識），一定有境為所緣：過去未來的，可以觀察，可以了別，所以過去未來是有的。
4. 成就的可以不現前：如有學現起纏心，而還是成就五根的。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。

《阿毘達磨識身足論》〈目乾連蘊〉第一（大正二六‧五三五上）說：「沙門目連作如是說：有無所緣心」。「分別論者」，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。「分別說」的，「說一切有」的，都自稱為上座部。等到迦旃延尼子造論，廣開三世論門，分別成就不成就等。三世有的立場更明朗化，才以說一切有部為名而發揚起來。「分別說」，「說一切有」，是根本上座部中，兩大思想對立的標幟。

參考資料：
印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw），（台北：正聞出版社，民81年10月第七版)，〈第三章〉〈第四章〉

阿毗達磨的緣起
佛法，是由經、律、論三藏所組成。佛說法是重於隨機的適應性，故此，經是一一經別別宣說的。佛陀入滅，佛弟子首要的任務是佛說（經）的結集，教義的整理，僧制的纂訂。等到四《阿含經》結集完成，佛教界的中心任務，就從結集而轉移到進一步的董理與發揚。對於散說而集成的一切經，作縝密的整理，論究，抉擇，闡發，完成以修證為中心的，佛法的思想體系；也就是佛法的系統化，理論化。所以，論是就事而分別的，是一一法詳為論究的，是重於普遍的真實性。這就是阿毘達磨藏（論藏）成立的時代任務。經是表現為佛（及大弟子等）的開示、問答，所以大體能為僧伽所尊重；論是作為佛弟子的撰述，由於部派的傳承不同，不免互相評論。所以經藏與律藏，代表了佛法的一味和合時代；論藏代表了佛法的部派分立時代。部派的顯著分化，約在西元前三００年。部派佛教，一直延續下來；在錫、緬、泰等國家，一直延續流行到現在。但在印度佛教史上，到西元五０年頃，大乘佛法流行；佛教思想的主流，移入大乘佛法時代。所以佛法的部派時代，是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法。阿毘達磨論書是部派時代的產物，以說一切有部為主的論書，還不能完整代表部派佛教。不過，這也是部派佛教的一部分。在佛法的延續開展中，對此承先啟後的發展過程，是有其重要的貢獻與價值。

阿毗達磨的意義
形成阿毘達磨式的論書的目的，是為了貫攝一切佛法，抉擇佛法的真實義，使佛法事理分明，顯而易見。《大毘婆沙論》卷一（大正二七‧三中）說：「阿毘達磨勝義自性，唯無漏慧」。「無漏慧」，般若的現證、體悟，確是佛法的心髓，最極深奧。所以阿毘達磨──「現法」，以無漏慧為自性，最能表達佛法的深義。阿毘達磨，是以聖道為中心的。早期的論書，如《舍利弗阿毘曇論‧問分》，銅鍱部的《分別論》，說一切有部的《法蘊論》，內容也還是以聖道為主的。但修學聖道，是要有方便的。般若現證，是由有漏修所成慧（與定相應的慧）等引發的，所以《大毘婆沙論》卷一（大正二七‧三中）說：「即由此故，發起世間修所成慧；謂煖、頂、忍、世第一法，以能別觀四聖諦故，亦得名為阿毘達磨。又由此故，發起殊勝思所成慧；謂不淨觀、持息念等，以能別、總觀諸蘊故，亦得名為阿毘達磨。又由此故，發起殊勝聞所成慧；分別諸法自相、共相，建立諸法自相、共相，害實物愚及所緣愚，以於諸法不增減故，亦得名為阿毘達磨。又由此故，發起殊勝生處得慧；以於三藏十二分教能受能持，思量觀察不謬轉故，亦得名為阿毘達磨」。於三藏十二分教，能受能持，思量觀察不謬的，是殊勝的生處得慧（由此而成的，才是聞所成慧），所以論書也是阿毘達磨的資具，如《大毘婆沙論》卷一（大正二七‧四上）說：「此論亦爾，是阿毘達磨具故，亦名阿毘達磨」。這樣，由論書（教）而起有漏慧──生、聞、思、修所成慧；由修所成慧而引發無漏慧。現證無漏慧，是勝義阿毘達磨；有漏慧與論書，是世俗阿毘達磨。論書，有漏慧，無漏慧──三類阿毘達磨，與大乘的三種般若──文字般若，觀照般若，實相般若，意義完全相合，只是名稱的不同而已。阿毘達磨的真意，是般若現證，決非以分別法相為目的。然而，阿毘達磨論書，是無漏慧、有漏慧所依的資具。從著手修學來說，阿毘達磨論書的重要性，充分的顯示出來。這應是阿毘達磨論書發達的主要理由。又由於對初學入門的必要，漸重於有漏慧的分別觀察。《大毘婆沙論》卷二八引經（大正二七‧一四五下）佛曾說：「獸歸林藪，鳥歸虛空，聖歸涅槃，法歸分別」。佛初轉法輪，對人類開始說法，稱為「開示，宣說，施設，建立，解明，分別，顯發」。「分別」，是為眾生說法的方法之一。法，要以分別來觀察，以分別來處理。對阿毘達磨來說，分別的方法論，有著無比的重要；阿毘達磨論的發達，以分別法相為主要的特徵。上座部阿毘達磨論──各家共通的主要論門，是：自相，共相，攝，相應，因緣──五門。以此五門來觀察一切法，因而開展為法相善巧的阿毘達磨論。阿毘達磨論者，不斷的分別論究，分別成立一定形式的論法，那就是阿毘達磨根本論的成立。依此上座部共通的，根本的阿毘達磨，由於部派的再分化，再研究，而成立各部派的本論。

部派的統系
部派的分立，雖有不同的因緣，但多少與教義的見解有關。所以部派的分立，與論書的成立及不同發展，是有密切關係的。佛法初分為大眾部與上座部，為一切部派的本部，這是一切傳說所共同的。上座部又分為（上座）分別說部，及（分別說部脫出以後的）上座部。這樣，大眾部，上座部，分別說部，成為三大部，這是大眾部的傳說。三大部中的上座部，就是（分別說部脫出以後的）先上座部，又分出二部，說一切有部與犢子部。這樣，大眾部，（上座）分別說部，說一切有部，犢子部──四部，就與印度晚期所傳，聲聞學派四大綱的傳說相合。說一切有部與犢子部分化以後，「先上座部」移住雪山，轉名雪山部，成為微弱的小部派。這二部、三部、四部的分化過程，相信是最近於史實的。

聲聞部派，一向傳為十八部，或本末二十部。這是部派分化到某一階段，而為佛教界公認的部派。其實，以後還有分立；已經成立的部派，或轉而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派實在是不能拘定於十八或二十的。現在依四大部為綱，略攝部派的統系如下：

說一切有部──說轉部──說經部

犢子部分出四部──正量部，法上部，賢冑部，密林山部

分別說部分出四部──化地部，法藏部，迦葉部，（赤）銅鍱部

大眾部分出四部──一說部，說出世部，雞胤部，制多部
雞胤部分出二部──多聞部，說假部
制多部分出二部──東山部，西山部

大眾部系的根本論書
從過去所傳譯，現在所存的論書來說，阿毘達磨論的發達，屬於上座系；尤其是南傳錫蘭的銅鍱部，北傳罽賓的說一切有部。其他的部派，雖有而不多。每一部派，不一定有大量的論書，但都有奠定自部宗義的根本論書。
大眾部系的論書，過去沒有譯為漢文（僅有釋經的《分別功德論》），現在也還沒有發現。對於大眾部的論書，可說是一片空白。然大眾部的確是有論書的，如
1. 西元四０三～四０五年，法顯在印度的巴連弗邑大乘寺，得到了《摩訶僧祇阿毘曇》。
2. 西元六二七──六四五年間，玄奘遊歷迦溼彌羅時，曾親自訪問了，「昔佛地羅（唐言覺取） 論師，於此作大眾部《集真論》」的古跡。
3. 玄奘在南印度馱那羯磔迦國，「逢二僧：一名蘇部底，二名蘇利耶，善解大眾部三藏。（玄奘）法師因就停數月，從學大眾部根本阿毘達磨」。
4. 玄奘回國時，帶回了大眾部的論書。
5. 西元六九二年，義淨作《南海寄歸內法傳》，說到大眾等四根本部，「三藏各十萬頌」。
依此可見，在西元五～七世紀時，大眾部確有大部的阿毘達磨論。

大眾部較早的傳說，如《撰集三藏及雜藏傳》（大正四九‧三下）說： 「盡集諸經，以為一藏，律為二藏，大法（為第）三藏。經錄阿含，戒律，大法，三分正等，以為三藏。……大法諸分，作所生名，分別第一，然後各異。……迦旃造竟，持用呈佛」。這位造論呈佛的迦旃，無疑是佛世的摩訶迦旃延。大迦旃延所造的阿毘達磨（義譯為「大法」、「上法」），是大眾部的本論。這部論也是分為「諸分」的，「第一」分，名「作所生」「分別」。《四分律》卷五四（大正二二‧九六八中）說：「阿難皆答，如《長阿含》說。……有難，無難，繫，相應，作處，集為《阿毘曇藏》，時即集為三藏」。「作所生」，與《四分律》所傳的論書──「作處」或「作處生」相當，就是因緣的意思。大眾部的本論，第一分名「因緣分別」，與大眾部的精神，完全吻合。據大眾部傳說：阿難結集法藏時，也是以「知法從緣起」偈開端的（《摩訶僧祇律》卷三二（大正二二‧四九一下））。

摩訶迦旃延所造的論書，西元二、三世紀間的龍樹，曾有重要的傳述，如《大智度論》卷二（大正二五‧七０上～中）說：「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語故，作蜫勒（蜫勒秦言篋藏），乃至今行於南天竺。…… 蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒，廣比諸事，以類相從，非阿毘曇」。龍樹的時代，南天竺是大眾系的化區。盛行南天竺的《蜫勒》，是大迦旃延所造，與《阿毘曇》不同。又《大智度論》卷一八（大正二五‧一九二中）說：「一者、蜫勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門。…… 蜫勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延之所造；佛滅度後人壽轉減，憶識力少，不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮；其中有隨相門、對治門等種種諸門」。論義是重於適應、貫通，《蜫勒》的「廣比諸事，以類相從」，是廣舉世事作比喻，而經義隨類相從，這與毘曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。大抵論書以阿毘達磨論為最多；在佛教界，阿毘達磨已成為論書的通稱。所以，《蜫勒》也是三類毘曇之一。但嚴格的說，《蜫勒》的論法，與《阿毘曇》不同。所以又說《蜫勒》與《毘曇》，同為三門的一門。《大智度論》卷一八（大正二五‧一九二上）說：「智者入三種法門，觀一切佛語皆是實法，不相違背」。總之，龍樹所傳的《蜫勒》，被設想為分別說部系的論書。

上座部系的根本論書
上座部系統的論書，由於部派不同，推重的本論也不同，但都是稱為阿毘達磨的。
一、傳於錫蘭的銅鍱部，有七部阿毘達磨：《法集論》，《分別論》，《界論》，《人施設論》，《雙論》，《發趣論》，《論事》。這七部論，分為兩類：前六論，傳說為佛說的；《論事》，傳為阿育王時代，目犍連子帝須依佛說而作，是遮破他宗以顯自的要典。
二、傳於罽賓的說一切有部，也有七論，稱為一身六足。六足論為：《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》，《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》。一身論為《發智論》。六足論傳為佛弟子──舍利弗等所造。《發智論》是佛滅三百年初，迦旃延尼子纂集佛說，立自宗而遮他的要典。這是說一切有部的根本論。

犢子部的根本論，據《大智度論》卷二（大正二五‧七０上）說：「佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇」。從犢子部分出正量等四部，據《三論玄義》（依《部執論疏》）（大正四五‧九下）說：「以嫌舍利弗毘曇不足，更各各造論，取經中義足之。所執異故，故成四部」。這可見正量等四部，也是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論的。漢譯的《舍利弗阿毘曇論》，分為：〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉──四分。法藏部的《四分律》卷五四（大正二二‧九六八中）說：「有難，無難，繫，相應，作處：集為阿毘曇藏」。雪山部的《毘尼母經》卷三（大正二四‧八一八上）說：「有問分別，無問分別，相攝，相應，處所：此五種名為阿毘曇藏」。法藏部為分別說系的一部，雪山部是先上座部的別名。這二部的阿毘達磨，都與《舍利弗阿毘曇論》相合。因此可以說，在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以《舍利弗阿毘曇論》為本論的。

上座部──說一切有，犢子（本末五部），雪山，分別說（印度）（錫蘭）

說一切有----------──────────────────────────────────七部阿毘達磨
分別說（錫蘭：銅鍱）-----─────────────────────────────七部阿毘達磨
犢子（本末五部），雪山，分別說（印度：法藏，化地，飲光）────------舍利弗阿毘曇

在論書的傳承中，不但犢子系五部，法藏部，雪山部，宗奉傳為舍利弗所造的《舍利弗阿毘曇論》，就是說一切有部，也是以舍利弗為佛世唯一大論師。如《大毘婆沙論》卷一（大正二七‧一中）說：「如來應正等覺弟子眾中，法爾皆有二大論師，任持正法。若（佛）在世時，如尊者舍利子」。說一切有部所傳的六足論，屬於早期的《法蘊論》，《集異門論》，也或說是舍利弗造的。這可見說一切有部，是怎樣的推重舍利弗了。至於銅鍱部的七部阿毘達磨，沒有說是舍利佛造。但大寺派所傳的《小部》，其中有《義釋》，《無礙解道》，顯然為論書，都傳說為舍利弗造的。這二部書，在無畏山寺派，就稱之為阿毘達磨。這樣看來，阿毘達磨為上座部系的論書，都仰推舍利弗，應有共同的根本阿毘達磨。這正與《蜫勒》為大眾部系的論書，都仰推大迦旃延一樣。在佛陀時代，一味和合時代，舍利弗與大迦旃延的論風，儘管有些出入，都是互相尊重的，和合無間的。但在部派分立的過程中，傳承不同，二位大師的論風，漸漸的被對立起來。

參考資料：
印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw），（台北：正聞出版社，民81年10月第七版)，〈第一章‧序論〉〈第二章‧阿毘達磨的起源與成立〉