佛教部派的主张和彼此争论的问题是些什么呢?，大致可归纳为以下几个方面:
（一）佛陀是历史的教主，还是天生离情绝欲，威力无边的神?
在早期佛教基本经典《阿含经》中虽然对佛陀已有不少神化，但总的说来仍把他作为一个伟大的教主来看待，而随着佛教的广泛传播，佛教中一部分僧侣为了吸引更多的信徒，扩大佛教的社会影响，也吸收了婆罗门教关于梵天的神化说教，对佛陀百般神化，甚至制造“法身佛”的说法；与此相应，在修行上提出阿罗汉不是最高修行果位的看法。例如大众部及从它所分裂出来的不少部派如一说部、说出世部、鸡胤部等都认为:
“诸佛世尊，皆是出世；一切如来，无有漏法；诸如来语，皆转法轮；佛以一音说一切法；世尊所说，无不如义；如来色身，实无边际；如来威力，亦无边际；诸佛寿量，亦无边际”。
这是说，不管是释迦牟尼佛还是佛教所编造的过去诸佛，都是没有生灭变化的，是超时间和空间永恒长存的；他们的每句话，每个字都是利益众生、摧伏邪见和外道的真理；他们大智大勇，威力无边。通过这种描述，他们把历史上的佛陀改造成为一个生来超凡离俗的神。这种佛陀观为以后大乘佛教直接继承，为大乘各派创立种种以神化佛陀为特色的佛教教义和成佛理论奠定了基础。
但上座部和由它产生的说一切有部等却大致沿续早期佛教关于佛陀的看法，认为佛陀生于世间是通过严格的修行达到解脱的，并非生来超凡入圣。《大毘婆沙论》卷一百七十三引佛经说:
“无明（痴愚）所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身，聪明者亦然。佛生身既是无明爱果，故知非无漏法”。
既然佛也是与普通人一样是由于前世的业因而生到此世的，那么，他的生身当然也有生死烦恼（“有漏”）。
可见，佛陀的非凡之处不是他的生身，而是他能厌离和超脱世间一切贪欲爱乐等“世
法”而过持戒严格的修行生活。
（二）对世界万物的分析和论证
在早期佛教时期，佛陀为了论证现实世界生灭无常，无可留恋，而佛教所宣传的彼岸世界（所谓超离生死苦恼的解脱或涅槃）的真实性和神圣性，曾对客观世界和万物进行若干分析和论证。他认为构成世界和一切事物的有五种因素（“五蕴”），即属于物质因素的“色”（地水火风“四大”及其所造）和属于精神因素的“受”（感觉）、“想”（知觉）、“行”
（意志）、“识”（心或精神）。出色构成自然界及一切物质现象，由色与受想行识互相聚合或作用构成一切生命及各种精神现象。然而这五种因素是在一种条件（因缘）下互相聚合（和合），又在另一种条件下互相离散的，因此，世界上任何事物和现象都是变化无穷、生灭无常的。它们都没有固定常存的实体或主宰者，而只有摆脱生死轮回的精神实体“涅槃”才是永恒存在的。此即所谓“诸行无常，诸法无我，涅般寂静”的“三法印”。
然而早期佛教对世界的唯心主义的哲学论证还是初步的，对于物质因素的“色”和精神主体的心（识）及其种种心理活动和现象（“心所”），对于生死轮回理论的“三世”问题，都还没有来得及详细分析。部派佛教产生以后，不少部派围绕这些问题提出一系列令人眼花缭乱的概念和命题，进行了极为烦琐的论证。
大众部系统各派对于世界的论证虽然也不尽一致，但总的来看是比较强调“空”的方面，即认为世界上一切事物和现象都是虚假不实的。其中说出世部认为:
“世间之法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名，都无实体；出世之法，非颠倒起，道（八正道之类）及道果（修行果位），皆是实有。唯此是实，世间皆假”。
这是说，世界一切事物本来虚假而不实在，只是由于人们的错误认识（“颠倒”）才认为它们真实存在，其实，人们所感觉认识到的一切事物只不过是供人们方便称呼的“假名”，而只有佛教教义和修行果位才是唯一真实的。可见，它把现实世界统统予以否定的目的，正是为了证明佛教彼岸世界的真实性。
大众部系统中有的部派甚至更进一步地提出“世、出世法”都不真实的理论。一说部认为:
“世、出世法皆无实体，但有假名。名即是说，意谓诸法唯一假名，无体可得”。
这种一切皆空的理论可以说是后来大乘空宗重要渊源之一。就他们来说，强调“空”不叫人无所适从，而是叫人既不要一味执著“世法”，也不可一味执著“出世法”，而应当超脱一切可以看得见、摸得着的东西，甚至连语言文字也应该全然摆脱，让精神更加自由地去追求神秘的“涅槃”境界。
大众部系统的说假部则认为，“十二处非真实”，即作为主观方面的眼耳鼻舌身意六种感觉器管（六处）和客观方面的色、声、香、味、触、法六种外在事物和环境，因为是由五蕴因缘聚合而成的，所以是不真实的；但作为构成万物因素的五蕴本身却是真实的。
大众部等部派把世界上一切有生灭变化的事物和现象（即“因缘所生法”）称为“有为法”，同时提出了超越时间、空间永恒存在的“无为法”九种，即:择灭无为（通过智慧的选择断灭烦恼所达到的精神境界，即“涅槃”）、非择灭无为（非通过智慧选择，因缺乏因缘而于“未来位”上永不生的精神境界）、虚空（无形无状、犹如虚空的一种精神境界）、空无
边处（通过禅定达到的虚空无边的精神境界），识无边处（通过禅定达到的精神无边的精神境界）、无所有处（通过禅定达到的无所有的精神境界）、非想非非想处（通过禅定断灭一切“有想”和“非想”而达到的精神境界）、缘起支性（十二因缘的真理，“性”即理）、道支性（八正道的真理）。
所谓永不生灭的“无为法”者，不过是神或彼岸世界的别名罢了。这里应特别指出的是，大众部不仅把前七种精神世界作为“无为法”神供起来，而且也把十二因缘和八正道的理论列入“无为法”之中，其目的不外乎是为了把佛教教义进一步神圣化，这与它们宣称的“一切如来，无有漏法；诸如来说，皆转法轮”的佛陀观是一致的。
从现存资料来看，在一切部派中对世界进行最详细最烦琐分析和论证的是上座部的说一切有部。这一派的论师们也把世界分为有为法和无为法两大类，其中有为法包括四类:
第一、色法。包括眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官和色、声、香、味、触五境，还有无形无状的“无表色”（指受持戒律的信念和意志等）。他们对此作了详细的物理分析。说“色处”有二十种，即青、黄、赤、白四色；长、短、方、圆四种形状；高、下、正、不正四种方位；云、烟、尘、雾四种形态；影、光、明、暗四种光度。“声处”有八种，有含有心识的生命体的声音，也有没有心识的自然物的声音，而每一种声音又分为有表达意志的声音和没有表达意志的声音等；“香处”有好香和恶香等四种气味；“味处”有甘、酢酸）、咸、辛、苦等六种；“触处”有坚（地性）、湿（水性）、煖（火性）、动（风性）、滑、涩等十一种。说一切有部著名论师世友曾对“色法”的特点进行概括:
“有色相者名有色法。何者为有色相?谓有渐次积集相者……渐次散坏相者……有形质可取相者……方有所可取相者……有大小所取相者……有障碍可取相者……有怨害可取相者……有损害可取相者……有牵来引去相者……有变碍（即有形体）相名有色相”。
说一切有部对世界虽然作了这样细致的分析和论证，但其目的不是叫人正确认识现实，关心现实，而是为了叫人确信一切“色法”都有这样或那样的局限性，都是集散生灭无常的，靠不住的，而“寂静解脱，超有色法”，是完美无缺，永恒存在的。
第二、心法。包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。前五种是感觉机能，意识是中枢神经的认识机能或精神（“心”）。
第三、心所法。包括各种心理活动和反应的状态，包括感情、意志、思想倾向，动机等等。因为说一切有部比较注重持戒修行、因果报应，所以对属于“意业”的“心所法”作了十分详细的分类。说一切有部的论书中对心所法的分析是日趋繁琐的，而到世亲的《俱舍论》（卷四）共提出六种心所法，即:
（1）十大地法。包括受、想、思、触、作意（动机或意愿）、欲（欲望）、胜解（认为）、念（记忆）、定（心虑集中）、慧（智慧）。所谓“大地法”是指形成各种心理现象的最基本的精神活动。
（2）十大善地法。包括信（信念）、勤（努力）、惭（对自己惭愧）、愧（对别人惭愧）、无贪（不贪求）、无瞋（不仇恨）、轻安（心情舒适）、捨（心情放松，但不忘记）、不放逸（不断努力）、不害（不伤害人）。所谓“大善地法”是指最基本的善心或善的心理活动。
（3）六大烦恼地法。包括痴（愚昧）、放逸、懈怠，不信、惛沈（懵懂）、掉举（心不宁静）。所谓“大烦恼地法”是指最基本的烦恼或不善的心理活动。
（4）二大不善地法。包括无惭、无愧。它们与一切不善的心理活动常在一起。
（5）十小烦恼地法。包括忿（怒）、覆（掩饰错误）、悭（悭吝）、嫉（嫉妒）、恼（狠戾）、害（伤害）、恨（仇恨）、谄（谄佞）、诳（欺骗）、憍（骄傲）。这是十种具体的恶的、不净的心理活动或思想情绪。
（6）八不定地法。它包括恶作（因作坏事而懊悔）、睡眠（追逐外界的一种不由自主的精神状态）、寻（寻求）、伺（深入寻求）、贪、瞋、疑（迟疑不决）、慢（自高自大）。所谓“不定地法”，是指这八种心理活动和作用难以列入前面五项之内。
说一切有部对各种心理活动进行详细分类和探讨，目的是向人们指出进行宗教心理修养的善恶标准，引导人们按照佛教提出的“无常、苦、空、无我”的哲学原理和四谛、八正道的教义进行修行，特别注重思想上的修行，拼除一切世俗的贪欲情爱等感情和心理，以达到超脱生死烦恼的涅槃的精神境界。
第四、不相应行法。是指既不属于色法，也不属于心法，并且也与它们不相应的一些生命过程、活动和现象。按照说一切有部的说法，它包括得（获得和成就）、非得、众同分（众生各各自类的同一性）、无想果（禅定到一定阶段达到没有思想活动的境界）、无想定（达到上述结果的禅定）、灭尽定（灭尽一切思虑的禅定）、命根（生命的根本）、生（产生）、住（皆时生存）、异（生理变化）、灭（灭亡）、文身（两个以上字母合集形成的“字”）、名身（两个以上的音节合集而形成的概念）、句身（缀成句者）。
以上四类为“有为法”。“无为法”包括三类，即择灭无为，非择灭无为和虚空（解释同前）。这是凌驾于以上四种有为法之上永不生灭的精神性实体。
总之，说一切有部把世界的一切事物和现象分别归纳到所谓色法、心法、心所法、不相应行法四类之中，它们都属于“有为法”。认为它们由五蕴在一定条件下聚合而成，是生灭变化无常的，然而在它们上面却有三种“无为法”，超越时空永恒存在，其中的“非择灭无为”和“虚空”非人力之所及，而“择灭无为”
（涅槃）却是可以通过人的智慧达到，通过信仰佛教教义和严格修行获得。这正是他们分析和论证世界万有的真正目的。
此外，各个部派还就“三世”有无问题进行论证。
早期佛教提出三世（前生，今生、来生；或过去世、现在世、未来世）轮回的理论，宣称今生的善恶行为（业）会在来生得到相应的报应，而今生的贫富夭寿则是由前生的业决定的。但当时对于“三世”本身的问题并没有来得及详加论证。到了部派佛教时期，由于不同部派对佛教教义提出不同看法，因而对于“三世”问题也产生了认识分歧。
大众部系统一些部派认为，现在世（今生）尽管也是由五蕴和合而生，变化无常，但它毕竟有体（形体）有用（作用），因此可以说它是存在的，但是，“过去未来，非实有体”，
过去世是“曾有”，而未来世是“当有”，所以，不能说这二世是真实存在的。这种说法与它们理论所具有的“空”的倾向是一致的。实际上，大众部等并没有从根本上否定三世理论，既然承认过去世是“曾有”，未来世是“当有”，可见有与没有只是时间问题。然而大众部之所以讲过去、未来没有，是有它的目的的。他们说:
“道与烦恼，各俱现前；业与异熟（指果报）、有俱时转，种即是芽”。
可见，他们特别注重现在世，强调今世的业因可在今世得报，断绝烦恼，即可得道，而不强调过去和未来。当时说一切有部特别强调三世因果和累世修行，大众部为了争取更多的信徒，对这种理论是持反对态度的。这种观点为以后大乘佛教中某些宗派继承，发展成为“即身成佛”的理论。
说一切有部基本上继承了早期佛教的“三世”的说法，但提出了更加系统的理论。他们认为不仅世上一切事物和现象（色、心、心所等等）是真实存在的，而且也认为“一切时”（过去、现在、未来）也是真实存在的，认为“三世实有”、“法体恒有”④。说一切有部四论师法救、妙音、觉天、世友各自提出“三世有异（差别）”论。从这些理论来看，他
们不仅仅把“三世”作为生命体的“三生”来论证，甚至也包含作为一般时间概念的过去、现在、未来的意思。
法救主张“类异”论。认为一切事物随着时间的迁徒（“诸法于世转时”），所改变的只是他们外在的类形，而不是它们内在的实体，好象把一个金制器皿打碎再改制成其他器物样，器形虽有变化，但金质不变。同样，
“诸法从未来世至现在世时，虽舍未来类得现在类，而彼法体无得无舍，复从现在至过去世时，虽舍现在类得过去类，而彼法体无得无舍”。
妙音主张“相异”论。认为一切事物随着时间的迁徒，外相可以不同，但实体不变。事物在三世中的每一世时都有“三世相”（“相”，方面）。如果有一相与过去世相合拢，那么它就转入过去世，但不能讲它因此就没有另外二世相；同样，
“住未来世时，正与未来相合，与余二世相不名为离；住现在世时，与现在相合，于余二世相不名为离”。
但对于如何相合相离，却没有讲清楚。
觉天提出“待异”论。认为一切事物随着时间的流迁，其前后的对象（“待”）是不一样的；因而就有不同的叫法。例如同一个女人，相对于她的母亲来说就叫女儿，相对于她女儿来讲就叫母亲，她本身并没有变化，只是由于相对的对象发生变化，所以就有不同叫法。
三世也是这样，
“诸法待后名过去，待前名未来，俱待名现在”。
对上述三种说法，《大毘婆沙论》认为逻辑混乱，不能成立，而特别赞赏世友的三世“位异”论。世友认为，世界万物随着时间的变化，只是所处地位发生变化，而不是实体有变化。好象运筹码一样，同样一个筹码，若放到十位时就叫它做十，放到百位时就叫做百，它本身都没有变化。同样，三世也是这样。
“有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世”。
那么，什么叫作用呢?他所说的“作用”不是指事物在本质上发生新陈代谢，而只是一种因袭循环。
《大毘婆沙论》卷七十六介绍说:
“体虽已有，而无作用，今遇因缘而生作用……有因缘故，说此法生，即此法灭……未来世生，现在世灭”。
“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物；假施没有，时有时无”。
这就是说，事物在“三世”的时间变换中，虽然有时遇到一定条件（因缘）发生“作用”（散聚生灭），但作为事物的实体来讲，它无增加也没减少，也没有发生根本变化。
妙音的三世“相异”论和觉天的三世“待异”论，在表达方式上虽有区别，但实际上都把时间看作是一种纯主观的产物，不仅把时间与客观实在割裂开来，而且干脆否认不同的时间在本质上的差别。至于世友的三世“位异”论，表面上虽把时间与事物的所谓“作用”联系起来，但又认为事物在三世的转换中实体永无变化。这样也同样把时间与事物实在的运动割裂开来。因为世界上任何事物变化，不论是采取渐变形式还是突变形式，都是通过量变达到质的飞跃。否认质变，也就否认了运动本身。
联系到部派佛教产生和发展的社会背景，就不难发现说一切无部“三世”论的现实意义。在孔雀王朝的阿育王建立统一的奴隶制国家以后，印度的奴隶制进入鼎盛时期，奴隶主阶希望奴隶制统治秩序永世长存。这种思想自然也反映到部派佛教的著作中。说一切有部主张“三世恒有”、“法体恒有”，并认为一切事物永无本质变化，正反映了奴隶主阶级的这
种愿望。
此外，作为一种宗教哲学，自然是密切为传教服务的。在说一切有部的论师看来，既不能否认三世，又不能认承事物（包括所谓善恶业因）经三世有本质变化，否则就会动摇作为佛教主要教义的善恶业报和三世轮回的理论。正如他们自己所说的那样:
“若实无过体者，善恶二业当果应无；非果生时，有现因在。由此教理，毘婆沙师
定立去、来二世实有”。
不仅如此，否认三世甚至还能危及佛教本身的存在。如他们所作的颂说:
“若执无过去，应无过去佛；
若无过去佛，无出家受具（按指无出家受比丘戒）。”
这就是他们大力宣传“三世恒有”理论的真实目的。
（三）关于灵魂和轮回的理论
早期佛教的“诸行无常，诸法无我”的观点，是针对当时婆罗门教的“梵天”创世说提出来的。按照婆罗门教的说法，大梵天创造世界万物，“常住不变”，与万物的实体（ātman，我）是同一不异的。佛陀认为，世界万物以五蕴为基本元素，因缘聚散，生灭无常，没有一个常住不变的实体，自然也没有主宰生命的灵魂；不仅如此，连婆罗门教所讲的梵
天和其他天神、鬼魔也统统是生灭无常的。但这样就发生一个问题:既然万物刹那生灭，那么，为什么有的人生为高贵种姓，享受富贵，而有的人却生在低贱种姓，受尽贫苦呢?
对这样一个现实的社会问题，佛陀自然不会用社会的原因去解答的。为了给社会的不平等找到合法依据，他提出因果报应和生死轮回的理论，认为人间的一切都是由前世的善恶行为决定的。可是这样一来又发生一个问题:既然“诸法无我”，那么谁是造业和轮回的主体呢?为了摆脱这个困境，佛陀在解释构成生命过程的十二个环节（“十二因缘”）时，就把其中的“识”解释为灵魂（“识神”）。即:“识”承担着由前世的“无明”（痴）所造成的业因（“行”）投入母胎，形成“名色”（胎儿），然后有今世的“六人”（眼耳鼻舌身意）“触”（感受）、“受”（知觉）、“取”（追求贪著）、“有”（生存环境），再有来世的“生”、“老死”。但早期佛教对于灵魂问题没有专门系统的论证，甚至有时把这类问题列入“邪见”干脆不予正面回答（“无记”）。
到部派佛教时期以后，不少部派基本沿袭了早期佛教对十二因缘的解释，但却进行了深入的论证。其中说一切有部提出了“三世两重因果”的缘起观，把十二因缘作了明确的“分位”解说，指出无明、行是前世因；识、名色、六人、触、受是现在五果；受、取、有是现在三因；生和老死是未来二果。这种把十二因缘解释成为比较系统的三世轮回说，基
本上为以后佛教各派所继承。
不仅如此，不少部派围绕三世轮回的主体即灵魂问题，也就是“谁能作业，谁能受果”问题进行了专门论证，提出了各种不同的看法。他们的争论主要有两个问题:一是“补特伽罗”的有无问题；二是“中有”的有无问题。
所谓“补特伽罗”（pudgala）也译作“众生”、“人”、“数取趣”等，在这里是指业报的承担者和轮回的主体的“我”，即灵魂。从现有资料看，对于有无补特伽罗的争论主要在上座部系统各部派之间进行。犊子部和正量部对于客观世界还是承认的，同时认为:
“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界，假施设名”。
这是说，灵魂是存在的，它与组成人身的五蕴既不是合而为一，也不是互相分离的；
由于它与五蕴和构成人身与环境的十二处、十八界存在这种不即不离的关系，不妨暂时叫它做“非即蕴离蕴补特伽罗”。然而，
“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有移转”。
可见，补特伽罗是业报轮回的主体。
化地部认为，如果一个人修行到阿那含位（小乘四果之一，也称“不还果”，即不再生欲界）而死，那么他的灵魂可停留在无色界最高一个境界（“有顶天”）。这个灵魂叫做“齐首补特伽罗”。
经量部认为，人体内部有叫做“一味蕴”的命根（灵魂），以它为中心长出“根边蕴”维持人的生命。“一味蕴”只是由受、想、行、识四蕴组成，“无始来展转和合，一味而转，即细意识，曾不间断”。它细微难言，可称为“胜义补特伽罗”，而组成人体的基本元素（“诸蕴”）正是通过它转到后世的。因此本派也叫做“说转部”。它所说的“一味蕴”后来被法
相宗吸收发展成为“阿赖耶识”（根本识）。
上述犊子部等公开承认有“我”的观点不仅受到当时说一切有部的反对，也特别受到后来大乘佛教的攻击。大乘佛教把犊子部等贬为最低级的佛教，称之为“法我俱有宗”。在他们看来，既承认客观世界，又公开承认有我，这对宣传佛教的出世主义教义是极端不利的，会导致人们关心现实生活和个人的出路，也会给唯物主义反对佛教以可乘之机。因此，虽
然大乘佛教各派实际都接受灵魂转世的说法，但对于犊子部等公开鼓吹的“法我俱有”论却始终持批判态度。
说一切有部虽然批判犊子部的补特伽罗说，但却主张有“世俗补特伽罗”或“假我”存在。他们说:
“有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世；但有世俗补特伽罗说有移转，活时行摄；即无余灭，无转变诸蕴”。
说一切有部虽然反对公开承认有真补特伽罗存在，但却竭力主张有“中有”存在。所谓“中有”（antarā-bohara），也译作“中阴”、“中蕴”，因说它以香为食，也称为“食香”、“香神”（乾闼婆），是指生命体死后到来世转生之前的灵魂，根据生时的善恶业因生往五道（或六道）中的不同地方。大众部系统各派一般都否认中有存在，认为
“死此生彼，既无中间隔，前灭后即生”，
没有今生来生之间的灵魂。但说一切有部却认为不能否认中有存在。
可见，当时各部派对于“中有”问题的争论相当激烈。说一切有部认为，在欲界、色界都有中有，它是生死轮回的中间环节，没有中有，三世轮回理论就难以成立。他们把生命过程分为四个环节:一、中有；二、生有，生的刹那间；三、本有，生死之间；四、死有，断气之前。在他们看来，不仅人如此，连他们虚构的天神、鬼怪也是如此。他们一板
正经地说中有的形状象个五六岁的小孩，但“轻细难见”，“一切墙壁崖树等皆不能碍”，少经七日，多经四十九日就去投生。
“入母胎时，要由三事俱现前，一者母身是时调适，二者父母交爱和合，三者健达缚（按即“中有”）正现前”，
这样就会转入来世。他们宣称生命体要在“五道”中轮回，那么，每个生命体死后的中有到底是生天上、下地狱?还是成饿鬼，变畜生、再做人?据称，这要看所谓前世的善恶
行为。
（四）关于解脱和修行理论
部派佛教在早期佛教基本教义的基础上对所谓“戒、定、慧”三学的解脱修行理论进行种种极为繁冗的分析和论证，提出了数不清的宗教概念和术语，其中一个重要的方面是关于禅定中的“观法”的，还有关于修行的“果位”的。本文不拟详述这一切方面，仅就其中介绍两点:
（1）大众部系统的“心性本净”说
按照早期佛教‘十二因缘’的理论，人是由于前世无知造下业因才转生此世的，从一出母胎就有贪瞋痴的本性；只有通过严格的佛教修行，才能达到心净解脱。佛陀曾把主张“无因无缘，众生清净”的观点斥为“邪见”。虽然佛陀没有明确地论证人性问题，实际上是反对“心性本净”说的。到部派佛教时期，佛教内部对于人解脱的内在根据进行了探讨，
主张革新教义的大众部系统的部派提出了“心性本净”说，认为
“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”。
是说人心本来是清净的，只是由于受到后天贪爱等情欲的影响才变得污染了。对此有人提出责难:
“问:有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣?
答:有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。
问:有心即染，何故今言心性本净，说染为客?客主齐故。
答:后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客”。
在这里他们回答的虽然还有含糊的地方，如说“有心即染”，但又强调通过“修道”可以把污染清除，达到心净解脱。这个理论在佛教史上是有重大意义的，它实际解决了所谓人解脱的内在根据问题。早期佛教和上座部系统的不少部派主张严格的持戒修行，并且认为一个人能否解脱还不仅仅取决于今世，至于成佛那更是不可能的。
就是说，凡夫如能知道自己心性清净，进行修道，也可解脱。可以说，大众部的“心
性本净”说为大乘佛教“一切众生，悉有佛性”、“悉能成佛”的主张奠定了理论基础。
（2）说一切有部的“四谛观”
早期佛教的基本教义是四谛、八正道、十二因缘，主要修行方法是通过坐禅静虑领悟这些基本教义并在生活中实践这些教义，为此提出了四念住（念身不净、念受苦、念心无常、念法无我）、四正勤（断除已生恶行，禁止新生恶行，末做善行要做，已做善行要继续做）等等。上座部系统基本上继承了这些教义和修行方法，但在理论上作了许多新解释
和论证，其中以说一切有部最为突击。他们特别重视四谛，把四谛作为“戒、定、慧”三学的基础，提出了坐禅观察体验四谛之理的过程和层次，并把这种“观法”与所谓修行果位联系起来。他们的论证极端烦琐无聊，这里仅介绍其“四谛观”的梗概。
说一切有部认为佛教著作和教义虽然很多，但可采取由繁入简的方法，最后抓住佛教最基本的道理——四谛。《大毘婆沙论》卷七说，如果读佛经、律、论三藏感到厌倦了，那么就只了解佛典的要点十八界、十二处、五蕴就行了；如果对此也一一弄通了，那就只领会“四念注”就行了，因为四念注可以基本概括上述几个方面的内容；而四念注又可归之为观察四谛之理。它说:
“观察此四圣谛时，立为三分，谓名故、自相故、共相故。名者，谓此名苦谛，乃至此是道谛；自相者谓此是苦谛自相，乃至此是道谛自相。共相者，谓四行相。所观苦谛四种共相:一、苦；二、非常；三空；四、非我，四行相。所观集谛四种共相:一、因（按指:贪爱是苦因）；二、集（贪爱是苦集）；三、生（贪爱引起苦）；四、缘（贪爱是苦的助
缘）、四行相。所观灭谛四种共相:一、灭（灭苦恼）；二、静（灭苦恼后清静）；三、妙（达到美妙境界）；四、离（脱离生死苦恼），四行相。所观道谛四种共相:一、道八正道）；二、如（合乎正理）；三、行（通往理想境界）；四、出（超脱生死）。
仅从以上介绍可以看到，说一切有部主张累世修行，并以达到个人解脱（成阿罗汉）为目的。这种解脱修行的理论不仅与以后大乘佛教相比是保守的，就是与同时代的大众部相比也是保守的。说一切有部的经院哲学在所有部派中是最突出的。虽然它在大乘佛教产生以后仍存在很长时间，但由于它的宗教哲学还在一定程度上承认有客观世界（“法有”）
以及解脱修行理论的保守、烦琐，不能适应统治阶级的需要去不断扩大佛教的社会影响，因而最后终于被大乘佛教所代替。
