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在中国禅学思想史上，慧能禅法的确承先训后，继往开来，使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论，而且海内百川，吸收融摄了中国传统的儒、道思想，形成一个比较完整的思想体系，这一思想体系由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的，因此，其禅学理论表现为一种“不道之道”，落实于禅行生活中，则成为一种任运自在的“无修之修”。由此，南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨，所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。

　　(一)佛心不二
　　佛教的理论轴心是寻求人生乃生至宇宙万象的真实本质，为求得解脱作论证。它从人生现实问题入手，随之探索人与宇宙交涉的问题，最后则扩展和深入到全体人生、整个宇宙，着力探索人生真义、宇宙的实相，这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学，完全继承了这一基本路数。表面看来，它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本原真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本原的问题，而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验，是这种心理状态下所感受的人生、宇宙的终极真理。

　　慧能从宇宙的高度阐发了人解脱成佛的根据问题，认为永恒绝对、灵明不昧的“真如本性”是宇宙的实体，是世界的本源，是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说：一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性！
世人性本自净，万法在自性。
　　如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。

　　宇宙万物都是由自性派生的，都包含在自性之中，外部客观世界是由于“妄念浮云”覆盖本心而不能显现，如果去掉妄念，就能显现山森罗万象，这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能认为自性即佛，自心的显现，也就是真如本性的显现。这是对“真如缘起论”的肯定。认为真如佛性是自性意念的本体，“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”在东方文化中，人之于宇宙并不是外在的、独立的，人是宇宙运动变迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神，把人投放于宇宙大屏幕，以真如统摄人性。
　　慧能融汇了中国传统的“天人合一”的思维格式，把二者统一起来，自性即佛，崇高的佛性就在人的自性之中，这里并不把人生看作虚幻，把个体本性看成荒诞，反而肯定了它们的存在，只是要求一种“我与万物合而为一”的人格观念。所以，“佛性”既是人心的本性，又是宇宙的最高本体。慧能把个体的内在本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外，主宰一切，从而使其解脱论得以实现，修行实践成为可能。

　　(二)心性本觉

　　“真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。应当承认，在对本体和现象的抽象思辩分析上，“不立文字”的慧能一派远不如惟识宗、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。
１、人人皆有佛性
　　佛性，亦意译如来性、觉性、如来藏，原指佛陀本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”，一是指心，二是指境。在它看来，众生若具有“性净之心”，便具有成佛的可能，但仅有“性净之心”还不能起作用，心要“待缘而起”，待得与“境界缘”结合，总能构成“佛性”。
　　慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性”的思想。《坛经》：“但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万劫不可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。即缘有众生，离众生无佛心。”既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。“经中只言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”慧能禅宗直控心源，把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。

２、性体清净

　　慧能认为人人皆有佛性，那么这个内在于人的佛性是怎样的呢？他对“自性”、“佛性”作了一个根本的规定，即“性体清净”。他说：“世人性本自净，万法在自性。”“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。”这些都是说明自性是清净的。佛教所谓清净，本是相对于染污而言的，它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的，而佛的神圣境界却是清净的，从这个意义上说，清净就代表了佛，它是最高人生境界的体现。佛性是清净的，人性即是佛性，因而人性本净，因此，性体清净只不过是人生即佛性的另一种提法，它实际上是一种人性本善的观点

３、心性本觉

　　慧能不仅以“人人皆有佛性”、“性本清净”为其心性修养指明了出发点和归宿，而且进一步以“自性本觉”，设立了修养的主体和动力。
　　慧能高扬“真心本觉说”。《坛经》云：“菩提般若之智，世人本自有之”，“自色其中，……自有本觉性。”本觉，就是本来觉悟。佛性，原意指成佛的可能性，然而在慧能这里，它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心，是见本性”，“佛是自性作，莫向身外求。”佛只是这个字的本义——觉悟。“佛者，觉也”，“自性觉，即是佛”。佛在心里头，只须自我觉悟，就可在自心中体认佛性，这就指明了修养的主体和方法。“但用此心，直了成佛，”如果想见佛，就应当向自己的内心去寻找，“心中众生，各于自身。自性自度，”只要本觉的自心，求得主观上的彻悟，便可达到理想境界，成就理想人格，慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境界，突出强调了个体修养的自觉性，“自归依”而不“归依他”，要求修养主体认识到：佛就在自心中。
慧能强调自力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性，在禅学发展史上所引起的重大变革。“心性本净，客尘所染”慧能突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净的，更根本的是本觉的，或者说，本觉的“心性”是清净的。一方面本觉的清净本性，为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽，因此是凡人，但这里的“心性”只是为“妄念所蔽”，其本性并没有丝毫的改变，也就像人在梦中一样，只要一醒，便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性，确立了心性修养的内在根据，又简化了成佛的程序，另一方面，“心性本觉”更具有主动、能动的意思，其意义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力，肯定了内因在修养过程中的作用。“心性本觉”就是说众生本来是佛，本来觉悟。现时的众生就是佛，只是他们现在尚未认识到自身就是佛，一旦觉醒，“一悟即至佛地。”所以在中国，众生即佛，自心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上，使他的心性修养论别开生面，按照“心性本觉”说，修养的内容和方法，就都要以促使内心觉悟为依归，成佛的途径更是自我觉悟的途径，这样一来，解脱论也就成了内在心性的修养论。

　　(三)定慧等学

　　禅，本是梵文“禅那”(Dhyana)的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘意译为“静虑”，即止息妄念，安详地深思。禅的本来意义是禅定和智慧两方面的结合。一方面是“止”或“定”，就是端身正坐，排除一切思虑和烦恼；别一方面是“观”或“慧”，就是直接的观照、证悟和感受。禅定就是先静坐敛心，集中精神，然后达到一种神秘的观悟和感受。“定”侧重于实践，行的方面；“慧”侧重于认识，知的方面。这就是当时禅法的基本程式。慧能说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”也就是说，旧禅法割裂定慧，造成只注重外在的行为仪范，道德表象，而忽视了更为重要的方面，即内在的宗教认识和觉悟，这样就导致那种说得好听、做得好看而内心邪恶的虚伪表现。嘴上表白得好听，内心却没有达到相应的境界，甚至与口中讲的、表面做的截然相反，实际是“心行谄，口说法直。”所以，慧能提出了“定慧等学”的主张，他说：“善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。”定慧体用一如，二者是即体即用的关系。《坛经》说：“定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。”这就是说，定慧一体，二者并没有先后步骤之分。所以，慧能的新禅法就是“定慧一体，平等双修”避免那种只重外在形式，而忽视内心觉悟的偏颇，防止形成“假善人”、“伪道德”的人格形态，要求修持者表里如一，使内在的道德信念与外在的具体行为相一致，把意识和行为统一于个体完善的具体活动中，所谓“心口俱善，内外一种，定慧即等”，从而保持了宗教信念的庄严性和崇高性，从宗教道德的意识讲，慧能这一思想反对把道德行为和道德认识相分离，认为灯体光用，定慧一如，道德意识就贯穿于道德行为的始终，并诱发道德行为的产生。道德行为需要道德认识的指导，而道德认识又在道德行为中不断升华和强化，同时，道德意识并不单纯是人们的一种内在意向，其本身就有一定的外驱力，在具体操作过程中，要求人们作出相应的道德选择，而道德行为也并非是盲目的无意识的举动，往往有道德动机的支配影响。

　　慧能的“定慧等学”的真实本意在于突出心的觉悟，意念的发扬。他认为“道由心悟，岂在坐也”，所以把住心观静、长坐不卧的旧禅法称作“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”并说偈讥讽为：“生来坐不卧，死去坐不卧。一具臭骨头，何为立功课。”在他看来，心性本来清净。“本性自净自定，”“心地无非自性戒，心地没有坐禅入定的必要。他说：”此法门中，坐禅元不著心，亦不著净。亦不言不动。“这里慧能否定了静坐不动、摄心求净的必要性。从慧能起，禅宗教人不要打坐念经，不要累世修行，只要自识本性，内心觉悟，所谓“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”在修养方法上，提倡一种“智慧观照”的新禅法：“令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。……智慧观照，内外明彻。若识本心，即本解脱。”慧能所谓新禅法，尽管表面讲“定慧双修”，实质上是以慧代定，或者说是抬高慧而大贬低定。一部《坛经》，并没有讲如何坐禅入定的言论，相反倒是大讲“般若波罗蜜”，修习“般若波罗蜜”就是最好的成佛方法。修习这一方法，并不靠外在的言行，而是在内心的觉悟与认识上用功，以企达到这一神秘的智慧。慧能禅法的善恶判断只存在于人的意念之中，“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”有善思便有善行，有邪念即有恶行。正如《佛名经》所说：“罪从心生还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。”慧能禅宗强调意念的善恶，注重道德行为的主观动机，善行要发自良心，出于自觉，从乎自律，在道德践履上要心口如一，表里一致，真正体现行为主体的道德觉悟。

　　(四)无相戒法

　　慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以来戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”的思想，无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风在巨大的影响。

　　据《坛经》记载：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗密法，授无相戒。”无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相。”无相戒，也就是教人们要离相，而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫做“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫做“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修行，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行。”慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为“无相”，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中，假若取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不著诸相”的原则下，就等于消解了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般正宗戒律的内容，不具有任何强制性质，他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：

　　善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当圆满报身佛。

　　慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是：”自归依者，除不善心及不善行，是名归依。“持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不是在外在的善恶分别，慧能遵循”一切万法尽在自身中“的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。他说：”思量一切恶行即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：“愚人修福不修道，谓言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。若将修福欲灭罪，后世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性中真忏悔，若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。”这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法，所谓“戒本源自性清净。”《坛经》中讲：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，”“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。

　　(五)顿悟见性

　　慧能告诉大家：世人自己的血肉之身就如同一座城池，眼睛、耳朵、鼻子、舌头等就好像是城门。外面有五个门，里面有一个意门。人的心如同土地，人的本性如同国土。国王居住在土地上，本性存在就如同国王存在，本性失去就如同没有了国王。如果本性存在，身心亦存在，若本性失去，身心也就毁灭了。佛是从本性中产生的，千万不要在身外去寻求。不认识自我的本性就是沉沦生死苦海中的众生，正确认识了自我本性就是脱离生死苦海的佛。拯救众生就是观音菩萨，布施一切人就是大势至菩萨，净化自心就是释迦牟尼佛，公平正直就是阿弥陀佛。以自我为实有的错误思想如同须弥山一样巨大，贪婪的欲望像大海之水一样无边无际，迷恋尘世的各种错误思想和情绪如同大海中的波浪一样起伏不息，伤害他人的想法犹如毒笼一样凶恶，各种不正确的心念像鬼神一样有碍于解脱，迷恋尘世的种种念头如水中鱼鳖一样来去不停。人的贪婪就是地狱，人的愚昧无知如同畜生。诸位有智慧的人们，常行十善，天常便在眼前，消除惟我至上的观念就如同推倒须弥山；没有对尘世的迷恋就如同平息了波涛；消除贪欲就如同使大海之水枯竭；消除害人之心就如同川流不息的鱼龙绝迹。从自己的心地上体验本性佛，使发自本性的智慧之光照亮人的六种感官，让眼耳鼻舌身意都清净而不受尘俗的污染。消除六欲诸天所作的业。自我本性返观内照，就可以消除贪欲、愤怒和愚昧，坠入地狱受苦的罪业也就顷刻消除净尽。这样的内外明白透彻。不受尘俗污染，与西方极乐世界又有什么差异，所以，慧能说：“不作此修，如何到彼？”

　　慧能认为“心外无法”、“心外无佛”，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性，“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性。”慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在，自性迷则愚则凡则是众生，自性悟则智则圣则是佛。他将成佛与否归于一心之迷悟，从其认为心外无法，其心性是真的；就其认为心性是佛性，其心性是善的；从其认为心体是一种理想境界，它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性，是“理之全”，是一种极高度的抽象。《坛经》称为“觉体圆明”，体性不二，是一个包罗万有不可分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日人铃木大拙所说的：“禅是心整体，因此尽管可以说禅之中有知的要素，但心并非是可分割的多种机能，在经过解析后什么也不剩的合成物。”至理不可分，用智慧观照成佛，得即全体，所以利根之人对于这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次。“夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之语，符不分之理，理智慧释，谓之顿悟。”所谓顿悟，即指突然理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。同样，一个人顿悟，就可当下直了本性，这种境界，不可言传，只能意会，所谓“如人钦水，冷暖自知”，所以佛与众生的差别，只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远。”慧能将自心顿悟作为成佛的一途径，作为修禅的惟一法门：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心。令自本性顿悟”，不假修习的顿悟思想自慧能首倡之后，就成为禅宗修行的主要理论，所谓“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。”吕澂先生指出：“《坛经》的中心思想，是单刀直入的顿教。”慧能的弟子神会就曾用“利剑斩否丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。慧能再传弟子慧海在《顿悟入道要门论》中对“顿悟”作了更为明确的解说：“求解脱惟有顿悟一门，顿者顿除妄念，悟者悟无所得”。这里讲的“除妄念”、就是要“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行”。“无所得”，则是对外在世界无所执著，不染一切，这也就是禅宗所追求的“无念”境界。
《观心论》中说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何须皓首？”在《大乘无生方便门》中也说：“一念净心，顿悟佛地，”其实神秀的顿悟与南宗单刀直入、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。

　　(六)无念为宗

　　慧能反对于外著境，心有所染，认为凡夫所以不能成佛，就是因为心有执著，而不能自见本性。要由凡转圣，首先要破除妄执，无心无物，无意于事。一切修行，自在无为。据此他提出“无念”作为其修行实践的总原则。他说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“念”，就是指人的意念。无念即是说在意识活动中不起任何念头。“于自念上离境，不于法上生念。”如《坛经》云：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；偏一切处，不著一切处，常净自性，使六贼(指眼耳鼻舌身意六识)从门门中走出，于六尘(指色声香味触法)中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”这是就意识自身而言。“相”，指形状相貌；无相就是说意识不要执著于我睚的事物现象，这是从意念的对象来说。“住”，即著，无住即自然无碍，随心任运，是说意念不能定住或停留在某种具体的确良物象上，而使其自然流逝，这是从意识作为一个过程而言。可见，无相、无住，只是无念的不同提法，意思基本上是相同的，都是说明怎样使意识活动不被阻滞、隔绝、不生执著。慧能为什么要以“无念”为宗呢？这就是“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。”“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是不迷。若悟此法一念心开，是为开佛知见。”所以慧能坚持要人们在日常修行中，以“无念”为指导原则，对外在一切事物不起心，不动念，如禅门弟子希运所说：“如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无食嗔，无憎爱，无胜负。但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等，若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行。”修行只在于息除诸缘，莫生妄想，一切放下，于相而离相，于念而无念，这就是“无修之修”，也就是“无念法”或“无念行”，慧能并不要求人们苦心灭智，拂拭修持，只要在伦常日用中无所执著即可。像后世禅宗语录中说的：“有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠，曰：一切总如是，同师用功否？师曰：不同。问：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”禅门中人的修行生活，无异于平常人的生活，只是“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”既反对于境上生心，执著于外物，又强调安时而处顺，保持意识的“通用无滞”，自由自在，做事而不沾带于事，这就是过水而脚而不湿的修行原则。对慧能禅宗的无念说，宗密概括得最好：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即在，修行妙门，惟在此也。故虽备修万行，惟以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自修无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。”在宗密这段话中既包含了作为无修之修的无念原则，也论及了作为修养境界的无念境界。在修行之时，虽身处尘世，意触万法，但要处处无意，时时放心，不著一切，无染无杂，于现实生活中，但不生贪着，不被五光十色的尘世现象引诱迷惑，经常保持清净的心性，无羁无缚的处身于人世，这总是真正的解脱，至于成就这一境界，自会通用无碍，应用无穷，所谓“悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”这里，慧能将“无念”作为其心性修养的境界，把无念抬至佛的地位，抑或直接等。日后慧能的弟子对这一境界大力弘扬。神会就说：“无念者，是圣人法，凡夫若修无念者，即非凡夫。”拥有这一境界的人，尽管在表面与平常人并无两样，但他在与外界接触时，不受外物的迷惑，不受外界虚幻影响所扰乱，身处污浊尘世而心却一尘不染，悟得无念，即成金刚不坏身。如神会所说：“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动，纵见悟沙佛来，亦无一念喜心；纵见悟沙众生一时俱灭，亦不起一念悲文，此是大丈夫，得空平等心。”这里尽管也折射出“无念”境界所拥有的气势和豪迈，但更多的是指一种“念不起”或“不动心”的超然意境，所以在慧能这里，尽管“无念”同一概念，但应用却不同，正如冯友兰先生说：“于修时，也是要念念不著于相，于相而无相。于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力；于成就时如此，则是不用努力，自能如此，这不是说，因为修行的人养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此，而是因为修行的人于成就时，顿悟同无，所以不必努力，自能如此。”慧能既把“无念”作为其心性修养的理想境界，又把“无念”作为其宗教修行实践中的总原则，其实这是一个问题的两个方面；前者是从“已有”的胸襟出发，如高屋建瓴，无念“君临”于万事，不予染著，这是一种抽象境界；后者从“未有”的行迹讲说，如行云流水，无念“混染”于万事以防非止恶，这是一种具体的行为操作过程。如果说作为理想境界的“无念”主要在于成就一种“不除妄想不求真，绝学无为闲道人”的自在人格，那么，作为修行指导原则的“无念”，则更多地是指“见一切法，心不染著”的实践方法。当然，由于我们分析论证的需要，在特定的意义上把无念作了二重含义的论述，其实在慧能那里,它是作为一个总的指导思想而存在，所以无论是作为修养的无念境界，还是作为无修之念的无念原则，在整个修行实践过程中，像一条防腐带，保证了精神不作意追求，不执著外物，而处于自在解脱、来去自由的状态。

　　慧能的“无念”说，并非是让人“百物不思，念尽除却”，因为那样无异于死人，所谓“一念断即死，别处受生”，即使从佛法的体悟来说，“若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见。”慧能要的是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是说指念念不断的“自念”于一切法上无住，所谓无念，是无妄念，并不是无“自念”，正是在这个意义上，慧能说：“无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自怀起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”这里的真如本性与自念是不异不二的，它不是离念之外的存在，无念也等同于“自性起念”即真如佛性的运用，这就是说，无念它无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如性的自然发挥和心灵的当下感受。这也是慧能系的“无念”与神秀系“离念”的根本区别所在。所以，心体离念的无念，被斥为“法缚”。后来《大珠禅师语录》明确发挥这一思想说：“无念者，无邪念”。也就是说，无念者，虽是无邪念，并非无正念。所谓邪念，不仅含有著相为邪念，念无著空也是邪念，只有不念有无，既不著相，也不执空，方为正念。神会说：“无念法，不言有，不言无。……若言其有者，即不同世有；若言其无者，不同世无。”因此，无念并不单纯谈空说有，而是不著空有，不执有无，出没尽离二道，究竟二法尽除，在思维方法上表现是不落有无，空有相即的中道思想。《坛经.咐嘱品》说：“若有人问义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二法相因生中道义。”人的意义不要执著于事物的差别，并由此而产生“边见”，而是使意识处于不落一边、不执一端的状态，内外明彻，通达无碍。慧能就特别注重这一方法，他曾对“十弟子”说：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这就是说，慧能所说的“无念”，即是离二相，破除将事物的两个方面绝对对立的见解，法门不二，念念真如，避免了对真如本性形而上学的割裂。慧能弟子神会日事对此作了进一点的发挥，他说：“云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。”“起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应”，可见，慧能的无念为宗，实际上就是以自己当下之心念为宗，自性是佛，所谓“悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”见无念即是见佛，无念即是涅槃。神会曾有一段话说见无念的功用：“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时筹备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。”无念不仅是修行的指导原则，也是修养的理想境界。

　　(七)无修之修

　　尽管慧能讲“顿悟”，但他的“悟道”并非是一种思辩的推理认识，而是个体的直觉体验。这份个体的直觉体验，也只能在现实生活中获得，即于日常经验中获“悟”。所以是在感性自身中获得超越，既超越又不离感性生活。慧能即心即佛的理论，必然导致其解脱不离世间，而提倡人间佛教的结局。他引用《维摩经》的说法说：“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》去：‘直心是道场，直心是净土’”。只要能直了本心，即使行住坐卧也是修行。禅宗追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流，佛法无用功处，只是平常无事、屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。正如《文益禅师语录》所说的：“举昔有老僧住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。”禅宗所追求的就是一个“本源自性天真佛”追求的是一个“父母未生时”的本来面目，也就是生活和生命的原色，“要行即行，要坐即坐”，只要随顺自然，依心而行，就可以使“此本来面目现，本地风光露。一道清虚，便是自己放身舍命，安闲无为，快乐之地。”

　　慧能提倡的这种纯任自然、不加造作的修行生活，无异于世俗平凡生活，他甚至提出了“若欲修行，在家亦行，不由在寺。”把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活。慧能把“佛性”移植到人们的内心，直接投入人们的生活，强调“平常心”，注重在日常的言行中见性成佛，“佛法在日用处，行住坐卧处，吃饭吃茶处，语言相问处，所作所为处。”使“佛性”人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事，从入世中见到出世，在现实人世成就佛门正觉。这种不执着于戒律教条，摒弃传统修习，率性而行，任意而作，在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式，是合乎人性的。日后禅门弟子百丈怀海“一日不作，一日不食”的农禅，可看作是这一进步思想的合理发展，从中也可以看出当时佛教由于实践的要求对传统修习的改革趋势。

【參考書目】
吳立民，《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社 ，1998。