心識間接認知外境
經量部認為認識活動只不過是一串無間斷的剎那，前後相續，遂把所知的對象存在分析為連續的印象。
因此經量部否定有剎那「住」的存在，既然物象轉瞬即逝，則心識不可能直接地感取外境，故提出心法間接緣境的理論。
經部的剎那滅論基本上是從心物二元論出發，這是理論的前提。
「能引生前五識的根與境，全屬過去剎那。眼根與色境有時，眼識不有；眼識有時，眼根與色境已逝。
以無『住』故，不可直緣外境。」顯然，經量部並不認為人們能夠直接認識外界的對象，人們認識的只不過是對象在一瞬間投入人們感官中。
但這一心境接觸的歷程包括了記憶、區別、了解、聯想與組合等各方面的綜攝機能，使對象得以被收攝及整合於內識中，形成表象，始能成就知識。
經量部只承認根境識三者間的異時因果關係，因為原因必在結果之前，感官與對象為因，知識為果，對象必存在於知識產生的一剎那前。
根據經量部的剎那滅論，既然對象與知識不能同時產生，那麼怎樣才算是認識對象呢？
眾賢的《順正理論》提及到某些論說，相信是《俱舍論》中有關經部的意旨：
復有說者，無有少法能觸少法，所依所緣無間生時，立觸名想。 若依此識能得彼境，此於後境假說能觸，境非識依，故非能觸，......此中意顯依身根，識不緣彼境而生起故。
經量部主張所依的根與所緣之境同時交涉，假立「觸」名，以顯出感取作用的進行。
但主體只可認知到客體的影像，所謂知覺，其實就是內識映現起這個影像(案： 此即內識變帶相狀的「帶相說」)，即外物在心中的投影，而不是外物的自身。
此即「境非識依，故非(實)能觸」，因為在認知的一剎那間，由於物象沒有時間上的停留，外物轉瞬已成逝去的境象，外境是不會直接與感官發生接觸的，因此無有「少法」(指能知心)能感「觸」到「少法」(謂所知境)﹐ 觸是依根境識三者的和合而假說的。雖然客觀外境有不可知性，但從這個感官影像的基礎上，可推斷外界對象的存在，所以，經部亦被視為實在論者。
《順正理論》復釋其義曰：
如五識界，別有眼等五界為依; ......如離所緣，識無起義，離依亦爾，識不得生。...... 如何已滅名現識依？ 是現識生鄰近緣故。如雖有色而要依眼(根)，眼識得生。如是雖有所緣境界，而後識生。
「能緣」的五識不僅以五個感官為「所依」，且必須有對象為「所緣」的前提下，經部主張心法的緣境，在第一剎那以根境為先，此即「現識生(起)的鄰近(增上)緣」﹐ 當根境先行時，假說為「觸」，意指有所感取的相狀，實際是第二剎那才有區分了別作用(而後識生)。
所以前五識的所緣境都在過去，後念覺了領納前境，方成知覺。經部的結論是所有感官的知覺都是間接地認知外境，而非現前直接了知。經部的理論對唯識宗所提出的「帶相說」有莫大的啟發。
可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理
可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理論：
彼說色等，若能為緣，生眼等識。如是色等，必前生故。
若色有時識未有，眼識未有，誰復能緣？眼識有時，色已非有,色既非有，誰作所緣？眼識不應緣非有境，以說五識緣現在(境)故。
彼宗現在，非非有故。現所緣色，非所緣緣。與現眼識，俱時生故，乃至身識，徵難亦然﹐ 五識應無所緣緣義。...... 非非有體可立為緣，太過失故。
若據經部的說法，色境在眼識生起前已消逝了,又怎能稱之為眼識的所緣緣？
因為五識只緣當前的境象，不能認知已逝或未生之境，無「所緣」境相故。
而且，凡是所緣境，必是與能緣心俱時而起的實存物象。而不存在(「非有體」)的境物沒有生識的力用，故不符「緣」的增上義。
由眾賢的問難，可知兩部（一切有部和經量部）對「所緣緣」的定義，在認知過程中有同時及異時作用的歧義，遂導引出心是否直接或間接了境的理論。
有部從經驗上所緣實有一義開展，凡實有法體即勝義諦，所以世俗諦亦依之得以成立，二諦是存在上同一，而概念上別異。
這種看法對後來「有相唯識」視依他起性為理世俗，應有一定的啟發作用。
雖然說一切有部和經量部都以極微作為存在事物的最後實質，因此倡說外界是客觀存在的。
但兩派由於在剎那滅論上的不同觀點，從而也形成了兩者在認識論上的差別。