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什麼是「自性」，為什麼「自性」不能夠成立?

（A）对于部派佛教的种种异见，龙树统摄为「三门」：
“一者、蜫勒门，二者、阿毗昙门，三者、空门。”
《大智度论》卷18云：
「云何名“阿毗昙门”？
或佛自说诸法义，或佛自说诸法名，诸弟子种种集述解其义。…如佛直说世间第一法，不说相义、何界系、何因、何缘、何果报。从世间第一法，种种声闻所行法，乃至无余涅盘，一一分别相义，如是等是名“阿毗昙门”。」

在《印度佛教思想史》第四章、第二节（p.138）印顺导师解说：
“阿毗昙门”分别法的自相、共相，因而引起一一法「实有自性」的执见，所以堕在「有自性」中。

（B）龙树的《七十空性论》云：
「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」

这说明一切法是缘起的，虽有其特性、形态、作用，与其他法的关系，只是没有自性吧了，故一切法的自性是“空”的。

龙树的立场是不离因果(缘起)的定律，去了解诸法的空寂性。虽然佛陀体悟了甚深缘起性空的真实义，但厌离心切的声闻比丘们，视生死如冤家，急求个己了脱生死，从缘起法的理则，深观诸行[五蕴、六处(根)] 之无常、苦、无我，破其世俗邪见、我执，而证得解脱“涅盘” 。可惜，小乘圣者们还有“我无法有” 的观念，对空义的认识仅是“人无我”，故仍存有“法我”的执着。

（C）《中论》卷四〈观四谛品第24〉说：
「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」

在龙树的时代，各部派立论纷诤，而出现「佛法」与「大乘佛法」的互相对立的局面。所以，龙树以“一切法无自性”(毕竟空)的大乘空性思想，在不离部派论师们的各种见解下，确立圆融不二的中道空观。依大乘般若经的空慧见，龙树洞悉各部派的论议，都是发源于《阿含经》之缘起正法，只是各有偏执而与对方起诤论。如果各部派能从佛陀的般若波罗蜜来看诸法实相，就可通达缘起、即空、即假名的中道。

(D) 在《大智度论》卷18云：

「摩诃衍空门者，一切诸法性常自空，不以智慧方便观故空。如佛为须菩提说：
「色，色自空，受、想、行、识，识自空；十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、萨婆若，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆自空。」

《大智度论》是以“摩诃衍空门”之第一义谛来说明「一切诸法性常自空，不以智慧方便观故空」，故龙树是以“二谛”来表诠色、空不二的“无自性”究竟空义，以破除各部派之我、法二执。

自性」一词的梵语是 svabhava，这个 字的意思相当于英文 self-being，也就是所谓的「自有」── 自己是自己存在的 根据，如《圣经》中耶和华说:「我是自有者」。
佛教为什么要反对自性的存在?佛教的根本教理── 缘起，这个教理说明了任 何事物都是在原因条件的聚集下而有存在或消失的现象。因此，说缘起就不可以 是有自性的，有自性就不可以说是缘起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能 同时成立。

一切法皆依因讬缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。
佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，因此我个人认为自性的存在必须有因。不能单独存在。

大家都知道，部派佛教時期，佛教僧众显然将修行焦点着重在讨论生死轮迴、业报流转過程的探讨上，每天就在讨论及分析-论究從死到生如何转移，中间是否存在某种状态？而这个状态的性質又是如何? 為了探究生死輪迴的流轉機構，開始論究一一法的特性是什么。至於哪些「法」可以分析到最小單位，而找到其自性實有的，然後說，這個最小單位的體性是實有的，是恆是常；也就是說，一一法的自性是实有的。各部派則有不同的论点：說一切有部與犢子部認為「蘊」、「處」與「界」都是，但後起的經部說法不同，他們認為「蘊」與「處」，都是因緣條件下的有，不認為「蘊」與「處」可以分析出具有實有自性的最小單位。

說一切有部論師，對世間、身心一切現象，了解為複雜的綜合體；分析複合體而發見內在單一性的本質，就是自性。這就是實有與假有，如『『大毘婆沙論』論』卷九（大正二七‧四二上）說：
「然諸有者，有說二種：一實物有，謂蘊界等。二施設有，謂男女等」。

「观有无品」在中论是相当重要的一品。本品主要讨论自性、他性、有性、无性等各种理论。自性意指一切法所具有的实在本质，被认为是决定一个法之所以然的恒常不变的体性，就是一切法（事物）存在的基础。本品所破诉的对象，就是说一切有部的自性说。

「众缘中有性， 是事则不然，
性从众缘出， 即名为作法。」

偈颂中已经清楚地指出自性与缘起两者不能同时同在，前半颂明显地表露，在缘起的世界中，是不可能有自性的存在。颂中所谓的性者即是自性，梵文：svabhāva，指所有事物（法）自身拥有、自体形成、自身決定存在形态的，是常住的、不变的、独立它的存在不依赖外在的因素。

以佛教的观点而言，事物存在是要种种因缘和合而成，不能说有自性，這便是缘起。如桌子是由木、铁钉、人工等制造而成。既然桌子是缘起，就不能有自性。由于事物本身是有种种因素集合而成，它的生起是有一定的规则，由此可说，事物是缘起无自性，但不能说它是一无所有。

例如:汽车是由种种零件组合而成，但没有车的自性。虽然没有车的自性，我们也不能否定车的存在。车还是一样可在载人，车子有空间，它有生成与消灭，必须经过一段时间的历程。

一般人依「自性」的眼光言有无，所谓「有」是绝对地「有」；「无」是绝对地「无」。
自性与缘起互相排斥，两者不能同时成立，故颂曰：
「众缘中有性， 是事则不然，」
后半颂则提出自性与作法之间的关系。假如说自性是从众缘中所得，则意味着自性是被造作出来的东西。而众缘所造作的法，必然是无常而不实在的。

「性若是作者，云何有此义？
性名为无作，不待异法成。」

本偈颂是承首偈而来的，假若说自性被造作，则与自性的定义相矛盾。因为自性本身便能够将自己的存在性提供出来，不需要其它的条件而存在。接着，后半偈说自性名为无作，它的存在是不依赖其它条件，是自然存在。这样也不对，因为现象界的东西都是依因待缘，不能离缘起独立存在的。

龙树认为，事物的真相，应该以非有非无的遮遣方式，而不能依自性说。中观学派认为在缘起世界中找不到有自性的东西。

佛說三法印，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。說一切有部，是從說「一切有」得名的。說一切有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，有情是無我的，但因各各的業力而有輪回生死，五蘊是實在的，故而主張「三世實有，法體恆有」。《阿毘達磨俱舍論》卷二十（大正二九‧一０四中）說：「謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部」。在上座部的二流分化中，分別說者，謂過去、未來無體，現在實有；說一切有者，謂三世實有。說一切有部論師，對世間、身心一切現象，了解為複雜的綜合體，認為這是假有的；分析複合體而發見內在單一性的本質，就是自性，這是實有的。對存在的一切而析為二類，是說一切有部的根本見地。

從複合的總聚，而探得一一法的自性。一切法自性，是「自有」、「自成」的，永恆存在的。說一切有部論義，說到「自性」，是對於法的解說，說明某法的體性是什麼？自性以外，還有「本性」等，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一（大正二七‧四上）說：「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。卷四十二（大正二七‧二一七上）說：「分別一物相者，是分別自相。分別多物相者，是分別共相」。自相與共相，本相對而安立，所以可因觀待而不同。自相是不限於一物，而可通於一類的特性。阿毘達磨的自相與共相，本為對佛所說的法門，作一一體性的觀察，與不同的類觀察。

從認識上，據說一切有部說：境界，有實有的、假有的（假必依實）；對於境的認識，有正確的、有錯誤的，也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫，而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪，看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識，是依火炬而起；如沒有火炬為所緣，怎麼也不會看作火輪的。假有境，依於實有，也是這樣。所以，我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣；客觀存在的所緣，有力能引發我們的心識。

從時間上，時間是依法的生滅而立的。剎那生滅的法為現在；法在未生（未來）以前，滅了以後（過去），是有還是沒有？說一切有部說：有為法是有生滅的（可能生滅，正在生滅，曾經生滅），有生滅就有時間──未來，現在，過去。現在的剎那生滅，正顯現為「行世」的，遷流的有為法；現在是有限的時間──一剎那。從未生而生，生已而滅，知道有未來與過去。法在未來與過去，可說是無限的時間，實際是不能以剎那，或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」，可能生滅，曾經生滅，而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法，眼能見（可以不見），耳能聞，時間可說長短，物質（極微和合）佔有空間，心識能夠緣慮。而未來法與過去法，雖法體一如，與現在一樣，名「現在類」。可是，眼不能見，耳不能聞，時間沒有長短，物質不佔空間，心識不能緣慮。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七十六（大正二七‧三九三下）說：「三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義」。「世」就是時間。從多法的前後相續說：從過去到現在，從現在到未來。依「行」（有為法的別名）而施設為時、日、月、年、小劫、中劫、大劫。若從一一法的生滅說，三世是從未來到現在、現在到過去的。一一法的即生即滅，只是一「剎那」，剎那是最短的時間。《阿毘達磨順正理論》卷五十二（大正二九‧六三三下）說：「謂有為法，行於世時（成為現在法），不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恆有而非是常，性（類）變異故」。說一切有部的過去未來有，是近於形而上的存在。三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經世」──超時間的。但可以稱為「恆」，「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。

般若思想乃是促成大乘興起的原動力，其導源於大眾部所倡議的「現在有體」之因緣生法的基礎。在一分大眾部中，即唱有「世出世法，悉為假名」的口號，據南傳的《論事》（一九•二）的記載：制多山部（案達羅地方的大眾部自由派）主張「空性含於行蘊」之說，此即是緣起空性的教理。般若思想闡發《阿含經》的緣起深義，顯示一切事物依待於各種條件而存在，就其本質來說是不具有固定不變的本質（自性），這就是空性或無自性（無實體）；我們所經驗到的，只不過是因緣和合的存在假體。

《大般若波羅蜜多經》卷第三百九十五〈初分無性自性品〉第七十四（大正六‧1044上—1049上）說：
「……具壽善現白佛言：「世尊！云何是菩薩摩訶薩於一切法觀察實相？佛言：『善現！是菩薩摩訶薩於一切法皆觀為空。』「世尊！是菩薩摩訶薩於一切法觀何等空？」『善現！是菩薩摩訶薩於一切法觀自相空。善現！是菩薩摩訶薩用如是相毘鉢舍那，如實觀見諸法皆空，都不見有諸法自性可住彼性證得無上正等菩提。何以故？善現！諸佛無上正等菩提及一切法，皆以無性而為自性。如是無性非諸佛所作，非獨覺所作，非菩薩所作，非諸聲聞向果所作，但為有情於一切法不知不見如實皆空。由此因緣，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，方便善巧為諸有情如實宣說，令離執著脫生死苦。』……
佛告善現：『於汝意云何？明鏡等中所現諸像，……深谷等中所發諸響，……諸陽焰中現似水等，……諸光影中所現色相，……幻師幻作象、馬、車、步四軍眾等種種幻事，此幻象等，……佛所化作諸變化身，此變化身，……尋香城中所現物類，為有實事可依造業，由所造業或墮地獄，或墮傍生，或墮鬼界，或生人中，……乃至非想非非想處天不？』
善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！明鏡等中所現諸像，……深谷等中所發諸響，……諸陽焰中所現水等，……諸光影中所現色相，……幻象、馬等，……諸變化身，…… 尋香城中所現物類，都無實事但惑愚眼！云何可依造作諸業，由所造業或墮惡趣、或生人天？」
佛告善現：『於汝意云何？諸像，……諸響，……諸陽焰中水等，……諸光影中色相，…… 幻事，……化身，……尋香城中物類頗有真實修道，依彼修道有離雜染得清淨不？』
善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！何以故？世尊！明鏡等像，……深谷等響，……陽焰水等，…… 光影色相，……幻象、馬等，……諸變化身，……尋香城中所現物類都無實事，非能施設、非所施設，修道尚無，況依修道有離雜染及得清淨！」
佛告善現：『於汝意云何？頗有諸法，若世間若出世間、若有漏若無漏、若有為若無為，非如鏡等所現像不？……非如谷等所發響不？……非如陽焰現水等不？……非如光影現色相不？……非如象等諸幻事不？……非如所作變化身不？……非如尋香城中所現物類不？』
善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！定無有法，若世間若出世間、若有漏若無漏、若有為若無為，非如鏡等所現像者。……非如谷等所發響者。……非如陽焰現水等者。……非如光影現色相者。……非如象等諸幻事者。……非如所作變化身者。……非如尋香城中所現物類者。」
佛告善現：『於汝意云何？此中頗有實雜染者清淨者不？』
善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！此中都無實雜染者及清淨者。」
佛言：『善現！如雜染者及清淨者實無所有，由此因緣，雜染清淨亦非實有。何以故？善現！住我、我所諸有情類虛妄分別，謂有雜染及清淨者，非見實者謂有雜染及清淨者。如見實者知無雜染及清淨者，如是亦無雜染清淨。』」

《般若經》中，世尊以種種譬喻，宣說性空無自性可得。然世間人執著一切法實有，不知不見如實皆空，故此，在顛倒虛妄中，執著我、我所為實，而行諸不善法，徒然在生死海中流轉。一般人對緣生的見解，以為有實在的法，從實在的緣生。《中論‧觀因緣品》（大正三十‧二中），就是在否定自性有的因緣生，深刻的通達諸法無自性空。論中說：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無」。諸法自性不在眾緣中，但眾緣和合故得名字，自性即是自體。眾緣中無自性，自性無故不自生。自性無故他性亦無，何以故？因自性故有他性，他性於他亦是自性。若破自性，即破他性，是故不應從他性生。若破自性、他性，即破共義。無因則有大過，有因尚可破，何況無因。於四句中，生不可得，是故不生。佛依二諦說法，二諦是互相依待的。「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說」（《中論‧觀四諦品》大正三十‧三二下）。從二諦互相依待中，「無性故空，因緣故有」。勝義中，性空者無實自性，一切皆空；世俗中，皆因無自性，故因緣和合而起。若有實法，實法是常，何需因緣。

參考資料：
印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，（印順文教基金會電子版www.yinshun.org.tw），（台北：正聞出版社，民81年10月第七版)，〈第三、五、十三章〉