原始佛教的教理思想
原始佛教，讲民主，讲自由，讲适应环境，但它万变不得离其本，那就是由佛陀在菩提树下
亲证实悟的四圣谛。四圣谛是说明人生生死的原理，以及如何脱离生死的方法。现在逐层介
绍如下：
1 、 什么 叫 作 四 圣 谛？
四种由大圣佛陀所开示的真实不易之理，便称四圣谛。要想超凡入圣者，必须明此四种真理
并且如此修行，所以叫作四圣谛。这四种真理的大意是这样的：
(1) 苦 谛
生命的现象是苦的果报。一切众生之有生死之苦、病痛的苦、衰老的苦、恩爱离别的苦、怨
家见面的苦、欲求不得的苦、种种由于生理和心理互相冲突的苦。整个生命，无非是一大苦
恼之海。虽在人的感受之中，并非完全没有愉快欢乐的时日，例如：久旱逢甘霖，他乡遇故
知，洞房花烛夜，金榜题名时，乃被古人称为人生的四大赏心乐事。但是从其结果上说，仍
旧是苦。佛陀将如上一切现行的苦，叫作苦苦。喜爱的事物，忧虑它们将会损坏消失的感受，
叫作坏苦。一切可喜可乐的事物，当其正在出现之际，实则已在转变消失之中，这叫作行苦。
世事无常，那有永恒的欢乐？没有不散的筵席，亦无不凋的鲜花。乐事如梦，曲终人散，末
了，必以苦的心情向这世间挥手告别。若不解脱，死后又生，生了再死，永无了期！苦由何
来？这就要讲到集谛。
(2) 集 谛
是指苦的原因。众生从无始以来，由于愚痴烦恼而造作种种的善业及恶业。善业的果报，生
于人间及天上；恶业的果报，生于地狱、鬼趣、傍类众生。因为恶多善少，所以生于人及天
上的机会较少。纵然生到天上，寿命仍有极限，仍不能够出离生死的苦海。同时，一边接受
苦的报应，正在接受苦报之时，一边又造下了新的生死之业。所以，造业而受报，受报而造
业，周而复始，永无了期。受报是苦谛，造业便是集谛。如何不再造业？那是灭谛的境界了。
(3) 灭谛
灭除了愚痴的根源，灭除了烦恼的根源，证入了无我的境界，不起人我之见，不着善恶之相，
不介是非之争，寂寂默默，清清净净，不生不死，无罣无碍，那是灭谛。如何亲自证实这个
灭谛的境界？那是要靠道谛的工夫了。
(4) 道 谛
由修行而证悟寂灭（涅盘）之道的方法，称为道谛。也就是断「集」、离「苦」、入「灭」
的修行法门。主要有八大项目，称为八正道，此到下面再讲。
现在我们要把四圣谛的内容，换一个角度来介绍它，那就是十二因缘、三法印、八正道。十
二因缘是解释苦集二谛的，三法印是解释灭谛的，八正道是解释道谛的。
2 、十二因 缘 是 什么 ？
这是说明人生命之生死循环的原理，共有十二个阶段。由于无始以来的无明愚痴，而引导我
们造作种种的善恶行为；由行为的余势（业力）而积聚成为生命之流的主体，叫作识；由识
而感受生命的身心现象，叫作名色；名色住胎而渐生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心状态，
叫作六入；由六入的出胎而接触到外在的事物；由与外在事物的接触而有苦乐忧喜舍的感受；
由感受的分别作用而有瞋爱之心生起，瞋爱之心表现于外，便是取舍求拒的种种善恶行为；
由于这种种善恶行为，便又有了必将接受未来果报的业因；既有了今生的业因，当受来生的
生命；既有了来生的生，又必有来生的老与死。这是生命之流三世回环的因果定律：造业因
的集，受果报的苦，再由苦而集，由集而苦，生生不已，也死死不已！现在为便于增加印象
起见，再将十二因缘配合苦集二谛的三世因果关系，列表如下：
3、三法印是什么？
这是说明宇宙人生之现象及本体的三条定律。在没有介绍这三条定律之前，先要介绍五蕴法。
所谓五蕴，就是包摄一切现象的五大要素。这五大要素总摄一切现象而来说明物质世界及精
神世界。因此，五蕴法应分作二大类，列表如下：
以五类名目包罗宇宙万象，称为五蕴。可见这个蕴字是当作类别或聚集之义来解释的。
在这里，要讲到佛陀圣教的最伟大处，那就是悟透一切现象的生住异灭，均系因缘促成。因
缘聚合则生，因缘分散即灭。比如我们今天的讲座，本来是没有的，由于台北佛教界为了响
应复兴中国固有文化的号召，所以筹备成立，又因为善导寺提供了弥陀殿做为讲座的场所，
又在《中央日报》登了广告，并在市内各处贴了海报；又由于我圣严略通一点佛学常识，所
以被邀请来和各位见面。最要紧的，如果各位之中，谁也没有听我演讲的兴趣，这个讲座还
是讲不起来。可见，仅仅这个讲座，就要仰仗许多的因缘。以此类推，一切现象，无非因缘
的聚散而已。
神教徒说宇宙现象是由神造的，佛陀就之观察的结果，便将神造之说彻底否定，而倡因缘生
灭的道理。神造之说，是基于信仰的武断，因缘生灭，乃本于理性的考察。因为，由于因缘
所生的一切现象，不可能是永恒不变的。古代人相信「天长地久」之说，实则以近代地质学
及天文学的观点，天体永远都在变动之中，地球也在逐渐衰老之中。一切现象既非永恒，一
切现象所产生的任何价值，当然也不可能属于任何人得而永恒占有。
如果看破了万象非永恒，也认明了万象的价值之中不可能有个永恒实在的我，实证了这个无
常与无我的道理，当下便可进入涅盘的境域了。无常、无我、涅盘，这便是三法印。为便于
了解起见，再将三法印列表说明如下：
这是一切法的准则或原理。所谓佛法，无非是从这准则的基础上开发出来，所以，凡是合乎
这个准则的思想，不论出于何人的发明，均可称为佛法。以这三句话来印证一切的思想，只
要不违背这三句话的准则，即是佛法。这是佛法与非佛法的度量衡，所以称为三个佛法的印
鉴。
亲证三法印，便入解脱门的寂灭道。所以，三法印即是用作四圣谛的说明者。
4 、 八 正道是 什么 ？
八正道又称八圣道。即是修持解脱圣道的八种正确的方法，这也就是四圣谛中道谛的内容。
但这八种圣道，有其演进的轨迹，现在分述如下：
(1) 由五 戒 而成十 善
所谓五戒，便是①不杀生，②不偷盗，③不邪淫，④不妄语，⑤不饮酒。这五戒的前四条，
乃为一切人类的基本德目。印度原来的婆罗门教，以及稍前于佛陀的耆那教，乃至其他如犹
太教与基督教，都有类似的规定。
佛教是主张智慧，并重视理性的宗教，故以为若要做一个有道德的人，应当于前四条之后加
一条不饮酒。不饮酒的确可有防止破犯前四条戒的功用，这是前四戒的防腐剂。
由五戒之前四条的伸张，发展为十善，即是将妄语一戒之内分列出为妄言、绮语、两舌、恶
口。更发现犯戒的动因，是由于心念中的贪欲、瞋恚、愚痴的主使，合上杀、盗、邪淫，正
好成为十种恶业。对治十恶的方法，便是反过来修行十种善业。
(2) 由十 善 会成三 业
十种善业的表达，是由于身体、口舌、意念而形成，所以称为三业，可以列表如下：
(3) 由三 业 出 八 正道
从性质上说，十善业尚只是消极的不作恶，到了八正道，才是积极的行善。所以，行十善，
仅是修人间及天上的福业，尚非解脱道。修八正道才是了生脱死的正因。八正道是由身口意
三业的积极化，说明如下：
①正见──此为正确的知见，乃以三法印为指导。
②正思惟──对正见做深入的思考。
③正语──用口业来实践正见所指导的修行方法。
④正业──用身业来实践正见所指导的修行方法。
⑤正命──用正当的谋生方法赚取生活的所需。
⑥正精进──策励三业，日新又新，至于清净。
⑦正念──系念于圣道的实践，心不旁鹜，意不散乱。
⑧正定──心力集中，不动不摇，不受五蕴的诱惑束缚，便可出离生死，而入涅盘。
(4) 由 八 正道会成三学
此所谓三学，又称三无漏学，就是前面所曾讲过的戒、定、慧。出生死者，必修八正道，修
八正道实又不出戒定慧，它们的会合关系，可如下表：
(5)由三学而出六度
六度在梵文称为六种波罗蜜多，即是六种将自己和他人由生死的此岸，度到出生死的彼岸之
方法。在五戒十善，是消极的不作恶；在八正道的戒定慧，是积极的修持解脱道；到了由三
学而出六度之时，便是修自他兼济的菩萨行了。例如仅修八正道的人，不做布施，不会有罪。
修六度行的，若不布施就算犯戒了。布施分有财物布施、说法布施、以精神的安慰及鼓励
（无畏）来布施的三种。有财的出财、有力的出力（智力与劳力），无财无力的，尚必有你
的同情心、赞叹心、欢喜心可做布施。这是菩萨以利人为第一要务的原动力。
现在将三学开出六度的配属关系，列表如下：
一般人以为六度法门是属于大乘佛教的，其实在原始佛教时代已有六度，例如被传统的中国
佛教徒贬称为小教或藏教的《增一阿含经》卷一九，就明白地载有六度法门。同时，大乘佛
教的化世精神，也系由六度而继续开展出来的。
六度的涵义极其深广，由于时间关系，今天在此已不能和各位详细研究了。如有机会，再和
各位研究两个重要的项目，那便是：由原始佛教到小乘佛教，由小乘佛教到大乘佛教，其间
先后次第的发展，均有脉络可循。例如由原始佛教因缘生法的基础，后来即成熟为龙树中观
系的性空大乘；由原始佛教五蕴分析的基础，后来即成熟为无着瑜伽系的唯识大乘。
谢谢各位的光临指教，连续耽误了各位三个晚上宝贵的时间。这几天的台北市，阴雨连绵，
各位能够风雨无阻地每晚必到，使本人非常感激；尤其今天晚上，因为准备数据较多，我又
未能把握住时间，以致多讲了半个小时，各位仍能毫无倦容地听完为止，太使我感动了。
以我的学养而言，实在不够也不敢来向各位演讲，所以，我是抱着向各位请教并求各位印证
的心情而来。最使我安心的，我在大陆时代的二位老师也都在座，那就是白圣老法师及南亭
老法师，如果我讲错了，他们二位老人家会给我开示和纠正的。
最后，谢谢本讲座的主持人道安老法师给我的赞誉和慰勉，谢谢各位，祝福各位晚安。
（一九六七年四月二十三日至二十五日讲于台北佛教界「佛教文化讲座」第五次，本文现收
录于《学佛知津》）
三、 怎 样修 持 解 脱 道 ？
（一） 什么 叫 作解 脱 ？
解脱的意义，可以很广，也可以很狭；可以高，也可以低。从基本的定义上说，所谓解脱，
就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚，便不自由；解脱了束缚，便是自由。因此，解脱
的定义，也可以说就是自由的定义。
但是，自由是有范围的，人在不妨碍他人的自由之下，由于法律的保障，可以得到若干的自
由 ，所以自由不等于放纵，自由也有其限度。
要求自由的倾向，实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗，这种反抗的动力，几乎也就
是生命的本能。包括动物与植物在内，如果失去了这种反抗的本能，必将不能生存。
比如草木的生长，它们反抗了地球的引力之后，才能从地面向空中发展，这种自求发展的动
力，就是要求自由的一种反抗。
动物园的禽兽，更不用说，绝不是它们的自愿；野生的动物乃至昆虫，它们都有一种自求生
活的本能，也必有一种抵抗环境的自卫能力；纵然是家畜，也没有不为它们的生存而奋斗的。
人类，对于自由的要求，比异类的动物，更加强烈，更加深刻。虽然，由于文化及教育，在
要求自由方面的表现，没有动物那样地露骨。但是，动物的层级愈高，对自由的要求也愈大，
人类的文化愈高，对于自由的要求也愈复杂。
生物界的自由，仅在求得生存而已；动物界的自由，也仅在求得满足简单的饮食欲及生殖欲
而已；人类的原人，大概又比高等动物的要求略胜一筹。人，总是人，不会没有肉体生活以
外的精神生活，所以渐渐地向文明的时代进步。
一个文明人的自由倾向，是基于肉体的生存欲（饮食），进展到肉体的延续欲（生殖），再
发展到精神的安定欲（神明的保护），最后便必然地要发展到精神的不朽欲。所谓精神的不
朽，是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人，他会喊出「不自由毋宁死」的呼声，那就是
指肉体（生存）的自由及精神（思想）的自由，但却未必包括了精神不朽的自由。能够精神
不朽，他已不是一般的人，但这项要求，却是人人该有的，否则，他的人生是盲目的、昏沉
的、没有自觉的、没有理想的，也是没有信心的。
当然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如许多无宗教乃至反宗教的学者，他们
不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂这样的东西，他们只以为造福了
人类，他们的精神便会永远地活在人类的历史上，永远地融入于整个宇宙间了，他们称这种
作法为将小我化入大我。其实，他们是从混沌中来，又进入混沌中去。不过这些思想要求精
神不朽，要求个人冲破现实的时空，要求得到更大更久的自由价值，那是无可否认的。所以，
如把尺度放宽，这些也是属于宗教信仰的一型。
最能普遍适应于人类的自由倾向，便是所谓灵魂不灭的要求（佛教不以为有固定的灵魂，众
生的生死，纯由于业的聚散与牵引，这个问题请参阅拙著《正信的佛教》第二十三节〈佛教
相信灵魂的实在吗？〉），在这当下一生的死亡之后，仍有一个我的存在，肉体虽然腐烂了，
灵魂还是存在。这在神教徒说，灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国，享受永生的快乐。
在佛教来说，肉体虽然死亡了，善恶的业种却不会消失，它将带着我们去接受另一阶段的生
死过程。
因此，不论神教的升天也好，佛教的善恶生死轮回也好，都是由于人类要求精神不朽而得到
有力的注脚，这也是解脱思想的必然途径。但依据佛教来说，凡有一个「我」的存在，不论
小我、大我，不论上天、下地，他的自由范围总是有限制的，所以也不得称为究竟的解脱。
佛教的解脱道，目的是在解脱这一个「我」的观念，而能得到绝对的自在。
（二）佛教的解 脱 思想
上面说过了，解脱就是自由，自由的境界是有广狭不等、高低不同的。不过，凡有等次的自
由，凡有差别的自由，都不是绝对的自由，都不是究竟的解脱，也都不是佛教所说的解脱。
那么，佛教的解脱思想是怎样的呢？
当然，佛教的解脱思想，不会离开等次差别的自由，乃是包含了等次差别的自由，再冲破等
次差别的自由，那就是绝对的大解放、绝对的大自由，那就是无我。
无我的思想，除了佛教，也有人用，但他们所说的无我，仍然不会脱离「我」的观念，仍然
有一个希望「不朽」的观念，那些忠臣义士，那些贞烈的妇女，那种慷慨牺牲的精神，确是
忘记了私我的，但他们不会对其主观的行为与客观的影响都忘了、空了的。所以从深处考察，
这不是无我，而是我的扩大肯定。
因此也有人说，佛教虽讲无我，但那个无我的状态，实在是最强烈的「我」字，比如修善才
可以不堕恶道，固然是为了我在打算；至于解脱，也是为了我的解脱；即使行菩萨道，也是
为了我想成佛，成佛之后，并没有一空百空，成佛之后的诸佛，仍有诸佛的国土、诸佛的法
身、报身、化身。因此证明佛教讲无我，乃是我的观念的强烈化。
事实上，这是似是而非的论调。佛教的无我，绝不如世俗一般所说的无我，虽在佛教中的某
些思想，由于混杂了印度教的梵天思想，而带有真我的色彩，佛教的根本思想，却是绝对无
我的。佛教讲的空性是一门高深的哲学，从空性的立足点上，不会找到半点我的色彩。单从
菩萨道的观念来说，讲求三轮体空──对于作者、受者、所作所受的事物，不存一丝功德的
心念。因为行善救生乃是菩萨的本分，做不到的人便不是菩萨，既是菩萨就要如此，如果存
有一个我是行菩萨道的观念，他就不是真正的菩萨。
诚然，佛教的基础并不会脱离人间，所以佛教的无我是从人间的有我而升华的。因为一般的
人，根本不敢想象无我的境界，如果真把解脱的境界一下子告诉他们，那将吓退他们的。
「我」在众生的心目中，可谓根深柢固，突然说出「无我」，他们就有无从着落的感觉。所
以佛教在诱导世俗的方法上，还是讲有我的。
比如说善恶因果的观念，是佛教最重视的教训，既说善恶因果，就有我的观念，但这教训的
作用，是为无我的境界开路：造恶都是为了自私，所以除恶之外，要先从善业的作为上着手，
善业做多了，利他的行为多了，私利的心理就会渐渐地减弱；等到放弃了私利的心理，岂不
就是无我？要是仅仅放弃了恶业恶果的我，而仍抱住善业善果的我，这是变相的自私，这是
在做投资生意，只能换取来生的人天福报，而不是佛法的本意，也不能够解脱。
大家说小乘的圣人是自利的，这话不错，但是小乘的圣者却是无我的，如果存有一念我的利
益，他就不能证得阿罗汉果。如果有我，就有烦恼，有烦恼，就要造生死业，造了生死业，
便在生死中轮回而不得解脱。小乘罗汉的解脱，本质上与大乘七地（亦说八地）菩萨的解脱
一样，乃至与佛的解脱也是一样的。可是，那种无余涅盘的解脱境界被称为寂灭，甚至被大
乘佛教斥为灰身泯智，因为那是一种空寂的状态，固然没有物质的，也不能说是仍有精神的，
那就叫作空性，不是有，但也不是没有，那就叫作无我的安乐境界。
事实上，小乘的无我，只是「人」无我，而还没有进入「法」无我的境界。也就是说，小乘
圣者能够依照佛法修行，并且彻底放下了人我爱憎对立的界限，也放下了物我取舍对立的界
限，所以能从世间上得到绝对的解脱，断除放弃了世间相的执取，但还以为一切法的本身是
实有的，所以一旦进入无余涅盘的解脱境界，他们就不再出来了。至于大乘的解脱，是连同
世间的佛法也要放下来的，把世间法彻底放下时，便是小乘解脱道；把出世间的解脱道也放
下之时，便是大乘的菩萨道。
菩萨是不取世法也不取解脱的，这就叫作无住处涅盘，虽然不着世法的爱憎取舍，但也并不
离开世法而仍要处于世法。这就是佛法所说的菩萨道的内容，它包含了人天道与解脱道。离
了人天道，便不是真正的菩萨道，那仅是小乘的解脱道；离了解脱道，也不是真正的菩萨道，
那仅是凡夫的人天道。正因为菩萨道，是不执着世间也不离开世间的，所以才是绝对的无我。
解脱，是把我执与法执全部放下，放下了我执与法执之后的人，才是彻底的自由，才是绝对
的客观，才能毫无条件地建设世间，才能无上积极地广度众生。所以真正的菩萨道实行者，
不会先存一个企求成佛的功利观念。
比如：地藏菩萨的「地狱未空，誓不成佛」，文殊菩萨是三世诸佛的老师，普贤菩萨的永远
实践十大愿王的菩萨道，他们是为救度众生，是为众生都能成佛，是为佛法利益世间而行菩
萨道，不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成佛的因素，那是为了对于初信凡
夫的接引而说，但那也是确实的真理；菩萨虽不是为求成佛而行菩萨道，诸佛的成佛，确都
由于菩萨道的修持而来。不过，佛教的伟大，是由于法无我的实证，也就是即使无上的真理
也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲学家们，没有一种能将自己所以为的真理也放
下来，若把他们的「真理」放下了，他们就成了无依的游魂！佛教是伟大的，佛教的最高境
界是把一切放下来，但在彻底放下之后，却又绝对地承担（不是执取）起来：否定了一切之
后，又照着本来那样的绝对肯定起来。
从这一点，我们可以看出来：神教徒们、哲学家们，从初步看，他们是无我积极的，为了真
理的发明、追求、弘扬、实行而努力；若从深底去看，他们确又是自私消极的，当他们抓到
了自以为是的真理之后，谁肯放下来呢？哲学家们的小我化入大我，便失去了自由意志；特
别是神教徒们，向往着天国的安乐，哪一个愿意永生永世地为世间的理想而服务呢？
佛教，从初步看，似乎是自私消极的，讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从苦海的此岸到离苦
的彼岸，这岂不是逃避现实？但从深底来看，唯有看破了世法的聚散无常，才能悟透彼此物
我的虚幻不实，才能放下一切而从彼此物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱，既然解脱了
爱憎取舍的束缚之后，乃至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果，乃在无上积
极地净化世间，并且是突破时空（大自由）地建设世间和拯救世间。这就是菩萨的本色，也
就是佛教的根本精神。
因为篇幅有限，这个看似浅显而实深奥的问题，只能写到这里为止。
